„Not lehrt Beten“, sagt ein frommes Sprichwort. Lehrt es das wirkich in diesen Tagen? Jetzt, wo deutlich wird, wie zerbrechlich Frieden und Freiheit tatsächlich sind?
Der Angriffskrieg Putins führt uns vor Augen: Völkerrechtliche Garantien für die Unabhängigkeit und Sicherheit von Staaten sind selbst in Europa in hohem Maße fragil. Eine erschütternde Erkenntnis.
Aber auch dies wird deutlich: Wenn Menschen überfallen, vertrieben und getötet werden, entsteht eine Welle der Sympathie und Hilfsbereitschaft. Tausende von Flüchtenden finden in Nachbarländern Unterstützung und Unterkunft. Und doch führt der kriegerische Überfall auch viele in Verlegenheit. Sie erleben die Kehrseite von Willkür und Macht. — Ohnmacht.
Wer ohnmächtig ist, der kann nichts machen und will doch nicht nur zuschauen. Nichts machen zu können, so scheint es, ist unerträglich. Das zeigen auch wohlmeinende Texte wie dieser, der mich heute erreichte:
Welcher Ton hier angeschlagen wird:
„Ach, Gott, wie sehr wir uns das wünschen: Dass du etwas tust.“
Warum wird Gott in solch naive Gebetsvorlagen gesteckt? Als ob die Klage über die verfahrene Lage Hilfe von oben bringen könnte. Am Himmel über Kiew erscheinen Raketen und Kampfflugzeuge. Kein Gott, der dort ein Machtwort spräche. Was also tun, wenn selbst Gott nichts tun kann?
Schweigen?
Weinen?
Die Ohnmacht herausschreien?
Es fällt schwer genug, die Situation als solche an sich heranzulassen, die Ohnmacht, die darin besteht, Gewalt hier und Wehrlosigkeit dort ertragen zu müssen und auszuhalten — und nicht in eine fromme Übersprungsrhetorik zu flüchten. Da sind Gebetsphrasen kaum mehr als dies: Ausweichmanöver aus Harmoniebedürftigkeit, nicht besser als die Rhetorik von Politikern. Sie überspringt die um ihr Leben bangenden Ukrainer, um der unerträglichen Gegenwart eines Krieges, an dem man nicht beteiligt sein will, moralisch zu entkommen.
„Ohne Angst vor Bomben und Granaten“ werden Menschen nur dann leben können, wenn sie „Einsicht und Vernunft“ nicht von Gott erbitten, sondern gemeinsam selbst erarbeiten. Wenn sie lernen, in die eigenen Gründe und Abgründe zu schauen, die sich auftun, wenn Menschen um jeden Preis um Anerkennung ringen. Es ist nicht der Blick nach oben, der uns die Angst vor Bomben nimmt. Es ist der Blick nach unten, in die Tiefe unserer Beweggründe für Hass und Gewalt, für Frieden und Gerechtigkeit.
Beten heißt für mich in diesen Tagen einmal mehr, mir dieser realen menschlichen Umstände bewusst zu werden in stiller, innerer Solidarität mit den Leidenden. Aus solch „betendem“ Bewusstsein werde ich heute Abend bei einer Mahnwache und morgen bei einer Solidaritätsaktion für die Ukraine dabeisein:
Wie sehr ich wünschte, dass Frieden wäre: Friede auf Erden, Ein Wohlgefallen!
Doch Unfriede herrscht. Die Machtin den Köpfen Macht Herzen blind. Wo finde ich, die Guten Willens sind?
Wie sehr ich wünschte, dass Frieden wäre: In der Ukraine und auf der Krim. Wo sind denn, die Gestern noch sprachen vom Frieden, Vom Sinn?
Aus Kriegsbilanzen nichts gelernt. Nur Ohnmacht jetzt. Wo bist du — Gott, Wenn nicht in Angst, In Nacht und Unverstand?
Am Valentinstag setzt man für gewöhnlich auf Gefühle. Liebende schenken sich Rosen, Schokolade, Kuschelkissen und gönnen sich eine Zeit in Zweisamkeit. Man mag das Ganze als geschickt gesteuerte Marketingstrategie abtun; dem Ergreifenden und Unverfügbaren hinter dem großen Gefühl Liebe würde es nicht gerecht. Für mich ein Anlass, zum Valentinstag auf einen alten Song zu verweisen, der über vier Jahrzehnte nach seinem Erscheinen immer noch Ohrwurmqualität besitzt und auch von seinem Titel her zu denken gibt: „Love Is In The Air“ von John Paul Young. Der Songtext stammt von George Young und Johannes Vandenberg. Ich möchte an einigen Versen entlang zum Phänomen einer „Liebe, die in der Luft liegt“ etwas sagen.
Was passiert mit mir, wenn Liebe in der Luft liegt? Es ist nicht allein mit Worten zu beschreiben, weshalb Liebe oft zum Thema eines Liedes wird. Musik involviert und lässt die Grenzen zwischen Subjekt und Außenwelt fließend werden: Love is in the air everywhere I look around / Love is in the air every sight and every sound.
Liebe macht deutlich, dass ihre Wirkung weit mehr durch die von ihr erzeugten Atmosphären entsteht als durch rationales Erkennen, nachhaltig und intensiv erlebbar in bestimmten Momenten zum Beispiel in der Natur: Love is in the air in the whisper of a tree / Love is in the air in the thunder of the sea.
Liebe ist nicht greifbar oder definierbar, sodass sich Begriffe weniger eignen als Bilder, auch wenn eine Feststellung wie „Ich liebe dich“ anderes glauben machen will. Liebe ist eben kein Ding oder Naturgesetz, das nach bestimmten Regeln funktioniert oder willentlich verfügbar oder handhabbar ist.
Liebe als Atmosphäre
Die neuere philosophische Ästhetik beschreibt Liebe als Atmosphäre, als stimmungsgebende Aura und versucht den phänomenologischen Zugang vor allem über Raummetaphern. Verliebte haben starke Gefühle, sie fühlen sich leicht und unbeschwert, Verliebte schweben „auf Wolke sieben“, haben „Schmetterlinge im Bauch“ und sie spüren, dass „Liebe in der Luft“ liegt.
Eine eigenartige Raumbefindlichkeit, wie sie etwa auch in „to fall in love“ zum Ausdruck kommt als einer leiblich spürbaren Bewegungssuggestion. Das Gegenteil aber scheint der Fall: Statt zu fallen, schwebt man in Seligkeit, das Leben wird leicht, der Gang beschwingt, man möchte hüpfen vor Freude. Liebe als verbindende Atmosphäre zwischen zwei Menschen lässt sich nicht anhand bestimmter Koordinaten oder eines Verhaltenskatalogs kodifizieren. Sie bildet ein im Augenblick ganzheitlich einleuchtendes, im Inneren aber diffuses, oftmals auch verunsicherndes Spektrum an Eindrücken und Vorstellungen, das je nach Sensibilität und emotionaler Beteiligung „gelesen“ werden muss.
And I don’t know if I’m being foolish / Don’t know if I’m being wise (…) And I don’t know if I’m just dreaming / Don’t know if I feel safe (…) And I don’t know if you are illusion / Don’t know if I see truth.
Verunsicherungen („don’t know if“) entstehen vor allem dadurch, dass Liebesgefühle dem linearen, kausalen Denken, das die abendländische Denktradition weithin bestimmt hat, nicht oder nur höchst eingeschränkt zugänglich sind. So fühlen sich viele „verrückt“, wenn sie verliebt, und „wie im Traum“, wenn sie wunschlos glücklich sind. Atmosphären bestehen eben nicht in rein gedanklichen Assoziationen, obwohl auch diese wiederum Atmosphären prägen können.
Atmosphären unterlaufen die gängige Praxis des Sich-Orientierens und Bestimmens. Die Selbst-Reflexion des Liebenden scheint — im Unterschied etwa zur (philosophischen) Selbsterkenntnis — kein subjektiver Akt zu sein. Die geheimnisvoll spielenden Kräfte gehören nicht ihm; es sind aber — könnte man sagen — jemandes Kräfte, deren Entfaltung der Liebende als seine eigene erfährt, denn sie verändern und beleben ihn. Im atmosphärischen Prozess geschieht eine Verwandlung. Man weiß nicht: Soll man sie dem Geliebten oder seiner Umgebung zuschreiben oder dem Liebenden, der sie erfährt? Man weiß nicht recht, wie sie geschieht.
Die Gefühle sind nicht „in uns“
Der Kieler Philosoph Hermann Schmitz ist zu der Erkenntnis gelangt, dass das heute übliche Verständnis von Gefühlen als etwas, das „in uns“ stattfinde als ein in einem fiktiven Innenraum angesiedelter mentaler Prozess, die wahre Natur von Gefühlen völlig verfehle und verstelle.1 Ursprünglich seien Gefühle, und zwar völlig zurecht, als ergreifende Mächte verstanden worden, denen der Mensch mehr oder weniger hilflos gegenüberstehe. Erst zu klassisch-griechischer Zeit — etwa im 5. Jahrhundert v. Chr. — seien die Gefühle zum Zweck der Gewinnung größerer persönlicher Unabhängigkeit und Autonomie nach innen verlagert worden. Diese pragmatisch begründete „Introjektion der Gefühle“ gelte es nach Schmitz wieder rückgängig zu machen. Tatsächlich seien nämlich Gefühle „nicht subjektiver als Landstraßen, nur weniger fixierbar“2.
Gefühle sind nicht „in uns“, sondern finden sich dort draußen, in der Welt, und zwar „atmosphärisch in unbestimmte Weite ergossen“3. Das bestätigt auch unser Liedtext. Das Ergriffenwerden durch die Liebe äußert sich als „Co-Präsenz“ (G. Böhme), nämlich als eine sich im Atmosphärischen manifestierende „gemeinsame Wirklichkeit des Wahrnehmenden und des Wahrgenommenen“4.
But it’s something that I must believe in / And it’s there when I look in your eyes. (…) But it’s something that I must believe in / And it’s there when you call out my name (…) But you are something that I must believe in / And you are there when I reach out for you.
Das „Don’t know if“ der vorherigen Verunsicherung wird sinnlich aufgehoben in einem indikativischen, näherhin lokalisierbaren „There when I look in … / there when you call out … / there when I reach out …“
„Love Is In The Air“ präsentiert Liebe atmosphärisch als Begegnungsfeld. Dieses „Feld“ ist das Gefühl, in dem Liebende sich begegnen oder eben nicht, je nach Umstand und subjektiver Disposition. Menschen erleben Liebe als leiblich-affektives Getroffensein. Solcherlei Getroffensein führt zur Erfahrung von Präsenz, von wacher Aufmerksamkeit und Glück und ist entsprechend unverrechenbar wie alle vital bedeutsamen Phänomene: Genuss, Lust — oder Liebe eben.
Anmerkungen:
1 Grundsätzlich dazu: Hermann Schmitz, System der Philosophie III/2: Der Gefühlsraum, Bonn 1969. Leichter zugänglich ist vom selben Autor: Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie, Freiburg: Alber ⁴2014.
2 Schmitz, System der Philosophie III/2, S. 87
3 Ebd.
4 Gernot Böhme, Atmosphäre. Essays zur neuen Ästhetik, Frankfurt: Suhrkamp 1995, S. 34
Der Zustand von Familien wird nirgends so deutlich wie bei ihren Weihnachtsfeiern. Man kann’s direkt selbst mal überprüfen: Wie ist es denn gestern, am Heiligen Abend, so gewesen? Und wie wird es heute oder morgen wohl noch werden? — Das meiste spielt sich in diesen Tagen in den Familien ab; das ist schön. Viele sind aber seit Wochen schon im Stress, denn Corona verschärft noch den Erwartungsdruck, der an Weihnachten auf den Familien liegt, jetzt schon im zweiten Jahr.
Da ist die Frage berechtigt: Hält Weihnachten eigentlich (noch), was es verspricht?
Ist das mit Weihnachten erst in jüngerer Zeit so: diese enorme Erwartungshaltung, der Konsum, der Rummel vor dem Fest …? — Kann Weihnachten die vielen Wünsche, unser Harmoniebedürfnis, diesen Glanz, der aus Kindertagen noch herüberweht, überhaupt erfüllen?
Im Grunde kann diese Frage jede/r nur für sich beantworten. Eines aber lässt sich verallgemeinern: Diese enorme Erwartungshaltung ist nicht neu, und oft wurde sie auch früher schon eher enttäuscht als erfüllt.
Vorige Tage bin ich auf ein interessantes Buch mit dem Titel Weihnachten bei Thomas Mann* gestoßen. Der Schriftsteller Thomas Mann ist ja den meisten von uns ein Begriff: Lübeck, Buddenbrooks, Nobelpreis für Literatur 1929. Was sicher weniger bekannt ist: Thomas Mann war zeitlebens ein großer Liebhaber des Weihnachtsfestes. In seiner Familie wurde es jedes Jahr mit feierlichem Ernst und großem Aufwand an Kulisse und Geschenken begangen. Auch in einer Reihe seiner Werke spielt dieses Fest auffallend häufig eine Rolle, zum Beispiel in seinem Gesellschaftsroman „Buddenbrooks — Verfall einer Familie“. Man könnte die Stellen, an denen das Weihnachtsfest eine Bedeutung hat, inhaltlich zusammenfassen in dem Motto:
Sage mir, wie du Weihnachten begehst, und ich sage dir, wer du bist.
Der Schriftsteller zeigt nicht nur den sich über vier Generationen hinziehenden Niedergang einer wohlhabenden Kaufmannsfamilie, er zeigt diesen Niedergang auch an der Art und Weise, wie in der Familie Weihnachten gefeiert wird: die mangelnde Kommunikation unter den Feiernden, ihre Gefühlskälte, die ritualisierten Gesten; floskelhaft die Reden unter den Anwesenden, Klatsch und Tratsch über Abwesende. Alles ist darauf ausgerichtet, äußerlich eine Stimmung zu erzeugen. Der religiöse Neuaufbruch, auf den in der biblischen Geschichte alles ankommt, ist verdrängt. Jesus ist so zurechtgerückt, dass er kein Störfaktor ist.
Auch in seinem Mehrteiler „Joseph und seine Brüder“ (1933-1943) ist Weihnachten ein Thema. Und doch ist es hier anders. Am Anfang steht noch die Idee, die Joseph-Geschichte der Bibel in Form eines historischen Romans neu zu erzählen. Immer mehr gehen dann aber Religionsgeschichte und Psychologie eine aufschlussreiche Verbindung ein. Thomas Mann erkennt in Weihnachten ein großes mythisches Menschheitsfest: „Menschliche und göttliche Bedürftigkeit verschränken sich.“ Erde und Himmel gehen eine noch nie da gewesene Verbindung ein. Mit Weihnachten wird der Himmel förmlich auf die Erde geholt, der alte Mythos ins Menschliche gewendet, in unser Inneres verlegt — in die Tiefe unserer Seele.
An diesem Gedanken möchte ich mit Ihnen einen Moment lang verweilen. Denn hier kommt auch unsere Weihnachtsgeschichte ins Spiel: der Text aus dem Johannes-Evangelium, der so genannte Johannes-Prolog, ein Stück Weltliteratur, das mit keinem Nobelpreis dieser Welt aufzuwiegen wäre.
„Im Anfang war das Wort, / und das Wort war bei Gott, / und das Wort war Gott. / Im Anfang war es bei Gott“ (Joh 1,1-2).
Und dann …? Was passiert dann …?, möchte man fragen.
„Und das Wort ist Fleisch geworden / und hat unter uns gewohnt / und wir haben seine Herrlichkeit gesehen (… ) voll Gnade und Wahrheit“ (V. 14).
Die Botschaft von Weihnachten ist die Begründung einer Familiengeschichte. Von da her kommend … wohl auch bei uns noch ein Familien-Fest. Es gründet in der Ankunft Gottes unter den Menschen: „Und das Wort ist Fleisch geworden / und hat unter uns gewohnt.“ Ist uns das Ungeheuerliche dieses Gedankens, die Unglaublichkeit dieser Botschaft überhaupt bewusst?
Wo gibt’s denn sowas: dass ein Gott Mensch wird! Bei uns sein Zelt aufschlägt. Unsere Gestalt annimmt. Das kann eigentlich nicht sein. Das ist ja eine Verschlechterung, eine Karriere nach unten. Was für eine Logik!? Unsere muslimischen Freunde und Nachbarn zum Beispiel würden so etwas nie unterschreiben. Der Bereich Gottes und der des Menschen bleiben deutlich und unüberwindbar voneinander abgegrenzt. Ein Gott gehört in den Himmel. Und ein Mensch auf die Erde.
Jesus aber nennt Gott „Abba“: „mein lieber Vater“, eigentlich „Papa“. Er erlebt den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs wie einen Vater. Als seinen Vater. Jesus stellt sich in die Tradition seiner jüdischen Gottesgeschichte und lebt und verkündet sie neu als eine göttliche Familiengeschichte. Durch ihn und mit ihm und in ihm ist das Wort Fleisch geworden, gelangen auch wir in ein Familienverhältnis mit Gott.
Schon Abraham macht eine bahnbrechende Gottesentdeckung. Er träumt (von) Gott; er träumt Gott förmlich hervor. Und Gott setzt sich in Abrahams Träumen durch. Die mächtigen Gedanken, die Abraham Gott zuschreibt, gehören ursprünglich zu Gott; Abraham ist nicht ihr Erzeuger. Aber in gewisser Weise ist er es doch, weil er sie erkennt und denkend verwirklicht: Er bricht auf in ein unbekanntes Land, in geistliches Neuland. Die Macht seiner Seele und die Gedanken Gottes — sie sind in gewissen Augenblicken kaum zu unterscheiden; sie verschränken sich und verschmelzen erkennend in eins. Und das ist der Ursprung des Bundes, den Gott mit Abraham schließt, die ausdrückliche Bestätigung eines inneren Vorgangs, einer geistigen Entwicklung. Gott und Mensch brechen zueinander auf. Abraham folgt einer göttlichen Stimme, einer Verheißung, die der Anfang einer großen Familiengeschichte wird, zum Anfang einer großen Kultur- und Menschheitsgeschichte.
Die Vorstellungen von Gott verändern sich in der Geschichte, und die Bilder von Gott wandeln sich mit dem Menschen. Daher erzählen wir, die wir doch biblisch gesprochen: „Bilder Gottes“ sind, uns immer wieder neue Geschichten vom Anfang von allem, vom Leben, von der schöpferischen Lebensmacht Gottes, vom göttlichen Wort:
„In ihm war das Leben, / und das Leben war das Licht der Menschen“ (V. 4).
Die christliche Rede von Gott identifiziert in Jesus von Nazareth diese schöpferische Lebensmacht Gottes, die am Anfang von allem steht. Gottes Wort, das in Jesus Gestalt annimmt, ja, ein Gesicht bekommt, tritt nicht nachträglich in Kraft, sondern gibt allem Geschaffenen immer schon Raum. Kosmos und Geist, Gott und Mensch, gehören zusammen. So kommt Gott zur Welt.
Die Rede von der Menschwerdung Gottes war auch für Thomas Mann keine fromme Prosa, auch nicht einfach der Auswuchs märchenhafter Wünsche, sondern bezeichnet das Material, aus dem der Mensch gemacht ist. Die Gottesgeburt im Menschen geschieht, wo er sich „dem Geheimnis seiner Existenz“ stellt. Dafür ist Weihnachten das Symbol.
Und wäre Christus tausendmal in Bethlehem geboren und nicht in dir: Du gingest ewiglich verloren“ (Angelus Silesius).
*Literatur: Karl-Josef Kuschel, Weihnachten bei Thomas Mann, Düsseldorf: Patmos 2006
Über die Macht des Mitgefühls am Beispiel des heiligen Martin
| Von Ludger Verst |
Wenn man über Gefühle spricht, dann bekommen Gespräche ganz oft einen persönlichen, geradezu bedeutsamen Ton. Die Atmosphäre verändert sich. Die Stimmung drückt sich in der Stimme aus: Sie wird leiser, sodass der andere genauer hinhören muss —, oder sie wird lauter, wenn jemand mal so richtig loswettert und Dampf ablassen will. Ich habe dieser Sache früher kaum Aufmerksamkeit geschenkt.
Mittlerweile stelle ich fest: Das mit den Gefühlen ist so eine Sache. Ich gehe mit ihnen heute zwar viel offener um, aber ich nehme auch wahr, dass ich recht oft gar nicht der Urheber meiner Gefühle bin.
Mich ergreift ein Gefühl mehr, als dass ich entscheiden könnte, mich von ihm ergreifen zu lassen.
Fast möchte ich behaupten: Nicht ich habe ein Gefühl; das Gefühl hat viel mehr mich. Gefühle kann ich nicht einfach so steuern — bei aller Selbstbeherrschung. Ich bin nicht einfach Herr über sie.
Das wollen viele nicht wahrhaben. Sie haben gelernt, das, was man Gefühle nennt, in eine Art Innenwelt abzuschieben, sie irgendwo bei sich im Innern, wo keiner Einblick hat, zu verschließen. Ein professioneller Habitus verlange das geradezu von ihnen vor allem in der Geschäftswelt, meinen sie.
Auszug aus der Innenwelt
Mit Hilfe des Kieler Philosophen Hermann Schmitz* — im Mai ist er, fast 93-jährig, gestorben — bin ich immer mehr dahintergekommen, dass Gefühle kein Phänomen einer abgeschlossenen Innenwelt sind, keine inneren, nur subjektiven Zustände, sondern dass sie räumlich sind, dass sie als Atmosphären ergreifen und so auch intersubjektiv wahrgenommen werden können. Das hat mir den Blick in die Welt der Gefühle, in mein eigenes Gefühlserleben enorm geweitet.
Der eigene Leib, wie jeder Mensch ihn subjektiv erlebt, reicht über die Grenzen des Körpers hinaus. Er umfasst mehr, als die Sinne des Körpers wahrnehmen können. Gefühle gehören einem Menschen nie ganz allein – eine Sichtweise, die mich z.B. das Phänomen Mitgefühl neu sehen lässt. Wenn wir von Mitgefühl ergriffen werden, ist es zwar unser eigenes Gefühl, aber es ist eben auch für andere spürbar.
Heute, am Martinstag, möchte ich diesen Sachverhalt an einem schönen Beispiel verdeutlichen. Viele kennen die Legende vom heiligen Martin, der hoch zu Pferde am Wegesrand einen frierenden Bettler sieht und ihm aus spontanem Mitgefühl einen Teil seines Rittermantels schenkt. In Italien wird diese Legende von altersher in einen interessanten metereologischen Zusammenhang gesetzt, wenn nämlich das Mitgefühl Martins, der dem Bettler den wärmenden Mantel schenkt, atmosphärisch mit der Besonderheit oftmals steigender Temperaturen in der Novembermitte verknüpft wird, dem so genannten „Martini-Sommer“. In der Tat sorgen stabile Hochdruckgebiete mit südlicher Strömung in den Tagen um Sankt Martin herum nicht selten für ungewöhnlich milde Luft, die bei Temperaturen von bis zu 20 Grad einen Hauch von Sommer verbreiten. Hier knüpft die Legende offensichtlich an heute weithin verschüttete Fühl- und Wahrnehmungsqualitäten an, indem sie eine basale, geradezu ergreifende Erfahrung von Menschlichkeit als eine raumgreifende Atmosphäre eines Gefühls beschreibt, das sich nicht auf subjektive Innerlichkeit hin eingrenzen, sondern als Weite, Licht und Wärme leibhaftig erleben lässt. In die kalte Einsamkeit des Bettlers und die seiner Umgebung zieht spürbar der Sommer ein.
Gefühle als Atmosphären
Was daran deutlich wird: Die Hingabe des heiligen Martin ist kein intentionaler, etwa auf eine Heldentat abzielender Akt; sie entspringt seinem unmittelbaren Erleben. Beide, Ritter und Bettler, bekommen auf je eigene Weise am eigenen Leib zu spüren, was ihnen widerfährt, wenn Mitgefühl geschieht. Die Martinsgeschichte veranschaulicht die Macht, die in den Gefühlen steckt, als eine Atmosphäre, die so spürbar nahegeht und mitreißt, dass sie noch heute Menschen mitnimmt in den Wärmestrom christlicher Zuneigung und Solidarität.
Religionen beanspruchen auch im nachchristlichen 21. Jahrhundert Macht und Einfluss zur Mitgestaltung des individuellen und gesellschaftlichen Lebens. Angesichts ihres anhaltenden Bedeutungsverlusts stehen die institutionellen Religionen jedoch seit längerem schon unter erheblichem Akzeptanzdruck, und man fragt sich, wie deren Autoritätsanspruch künftig noch zu begründen sein wird.
Unter dem Dach des Christentums dominierte jahrhundertelang bis zur Aufklärung eine kühne Metaphysik, die durch Offenbarung und Verkündigung statt durch rationale Begründung gerechtfertigt wurde. Genau genommen war es der übersteigerte Versuch,Menschen in ihrer Frage nach Sinn und ihrem Umgang mit Schuld und Tod durch Antworten auf im Grunde Unbeantwortbares zu beruhigen. Zu diesen Antworten gehörte lange auch das zentrale Konzept einer göttlichen Erlösung am Ende der Tage mit der Aussicht auf eine bessere Welt. Heute reicht zur Begründung vielen schon ein schöner Nebeneffekt von Religion: diemoralische Bändigung der Spezies Mensch nämlich, die durch religiös geprägte Gewissen offensichtlich nachhaltiger funktioniert als nur durch Gesetz und Ordnung.
Vor dem Hintergrund solch eher vordergründiger, weithin verbrauchter Legitimationen stellt sich grundsätzlich die Frage nach der Möglichkeit individueller und zugleich authentischer religiöser Erfahrung heute. Einer Erfahrung, die den Menschen entweder direkt oder wenigstens verstehbar zugänglich ist und zudem geeignet, den Wahrheitsanspruch solcher Erfahrung zu rechtfertigen.
Manfred Josuttis‘ religiöse Handlungslogik
Der evangelische Theologe Manfred Josuttis unternahm in seinem zwischen Phänomenologie und Spiritualität angesiedelten Spätwerk Religion als Handwerk (2002) den interessanten Versuch1, für die (Praktische) Theologie eine an unmittelbare Lebenserfahrungen anschließbare religiöse Handlungslogik zu entwickeln. Er wandte sich dezidiert von sozialpsychologischen Erklärungsansätzen ab und verwies — mit Rudolf Otto — vorrangig auf den Bereich der Gefühle, wobei das Gefühl des Numinosen als „ein aus keinem andern Gefühle ableitbares, (…) qualitativ eigenartiges originales Gefühl, ein Urgefühl“4 zu betrachten sei.
Josuttis lag daran, religiöse Phänomene weder durch eine objektivierende Metaphysik noch durch eine subjektbezogene Psychologie zu erfassen. Mit dem niederländischen Religionsphänomenologen Gerardus van der Leeuw hielt er daran fest: „Das Phänomen wird vom Subjekt nicht produziert. (…) Sein ganzes Wesen ist darin gegeben, dass es sich zeigt, sich ‚jemandem’ zeigt.“5 Die Wissenschaft wisse nur vom Tun des Menschen in der Beziehung zu Gott, aber nichts vom Tun Gottes zu erzählen.
Josuttis führte diesen religionsphänomenologischen Ansatz mit Hilfe der Gefühlstheorie des Kieler Philosophen und Begründers der Neuen Phänomenologie Hermann Schmitz (gest. 05.05.2021) weiter. Für Schmitz ist Religion „Verhalten aus Betroffenheit vom Göttlichen“6. Schmitz will am transpersonalen, transsubjektiven und transmentalen Charakter religiöser Phänomene festhalten und auf dieser Grundlage die Wirklichkeit des Göttlichen sowie die Leiblichkeit des Menschen in Beziehung zueinander setzen. Unter Gefühlen versteht Schmitz Mächte, die nicht in der Psyche von Menschen entstehen, sondern ihn ergreifen. „Gefühle sind überpersönliche, räumlich ergossene Atmosphären, die (…) als ergreifende Mächte Subjekte durch affektives, leibliches Betroffensein heimsuchen.“7
Das Göttliche als leiblich fühlbare Atmosphäre
Im Schmitzschen Gefühls- und Atmosphärenbegriff sehe ich einen überzeugenden Link, sich an das Phänomen unwillkürlicher Lebenserfahrungen heranzutasten, also an das, was Menschen merklich widerfährt, ohne dass sie es sich absichtlich zurechtgelegt haben. Unwillkürliche Lebenserfahrungen bilden die letzte Instanz für die Rechtfertigung von Behauptungen. Sie seien keine Konstruktionen, die bei Belieben in Zweifel gezogen werden könnten, sagt Schmitz. „Die unwillkürliche Lebenserfahrung ist aber kein Landeplatz, den man geradezu ansteuern könnte, sondern nur durch den Filter vorgeprägter Perspektiven (auf einer Abstraktionsbasis) zugänglich.“8
Ob hinter dem Filter solcherart vorgeprägter Perspektiven nun tatsächlich religiös zu nennende Erfahrungen liegen oder ob der anhaltende religiöse Betrieb sie funktional bereitstellt, ist nicht erst seit Nietzsches Rede vom „Tode Gottes“ zweifelhaft. Im Sinne einer Phänomenologie der Leiblichkeit bindet Religion das Göttliche in seiner Wurzel an leiblich fühlbare Atmosphären. Damit allerdings entfällt ein Göttliches an sich. Es wird zur Auszeichnung heiliger Gefühle, die, wenn unverträgliche (Gefühls-) Autoritäten mit unbedingtem Ernst zusammenstoßen, eben auch in Konflikte oder einen Kampf der (Gefühls-) Kulturen führen können.9
Was fehlt, ist eine methodologische Besinnung auf die Möglichkeit eines Überstiegs über das Erscheinende hinaus — eines Überstiegs, der nicht zu neuer metaphysischer oder kultureller Deutungshoheit führt, sondern innerhalb des phänomenologischen Untersuchungsspektrums bleibt. Überschussphänomene solcher Art wären Steigerungsformen, in denen das, was sich zeigt, über sich selbst hinausweist.10 In vielerlei Gestalt treten sie in Erscheinung. Als Unendliches, Unmögliches, Unsichtbares oder Unvergessliches sprengen sie den Rahmen der Erfahrung, bestätigen sie den höchst eigentümlichen Transzendenzdrang des Menschen.
In der Fremdheit des Religiösen erreicht die Transzendenz ein eigenes, aber auch strittiges Gewicht. Methodisch verlangt die Hyperbolik nach einer indirekten Beschreibung, die aufzeigt, was sich dem direkten Zugriff entzieht: eine „Phänomenologie des Unscheinbaren“11, die zeigt, dass und wie etwas mehr und anders ist, als es ist, ohne in einem Jenseits des ganz Anderen zu entschwinden. So verstanden markiert Religion einen Spalt, eine Kluft. Sie überquert Schwellen des Fremden, ohne sie zu überwinden.
Anmerkungen:
1 Vgl. Manfred Josuttis, Religion als Handwerk. Zur Handlungslogik spiritueller Methoden, Gütersloh 2002, 71-81.
2 Ebd., 75.
3 Rudolf Otto, Das Heilige, München 1963, 6f.
4 Ebd., 18
5 Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen 1956, 768.
6 Hermann Schmitz, Das Göttliche und der Raum. System der Philosophie III/4, Bonn 1977, 11.
7 Ebd., 80f. — Hinzugefügt sei, dass sich Heiliges nicht (nur) in transmentalen Gefühlsräumen, sondern zunächst und präzise in transmentalen Gedankenwelten äußert – als Logos (Joh 1,1). Das Heilige ist intelligibel, wenngleich der Zugang zu seinen Bewusstseinswelten eine Metanoia des herkömmlichen Alltagsbewusstseins, dessen gedankliche Umformung, voraussetzen mag.
8 Hermann Schmitz, Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie. Freiburg/München 2009, 13.
9 Vgl. dazu grundsätzlich: Anna Blume (Hg.): Was bleibt von Gott? Beiträge zu einer Phänomenologie des Heiligen und der Religion. Freiburg / München 2007.
10 Vgl. Bernhard Waldenfels, Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung. Berlin 2012, 9-16.
11 Vgl. Rudolf Bernet, Antje Kapust (Hg.), Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren, München 2009.
In Beratungsberufen gilt das Bedürfnis von Menschen, sich jemandem anzuvertrauen und emotionale Unterstützung zu erhalten, als professionelle Selbstverständlichkeit. Wann und wo auch immer beraten wird: die Zuhörfähigkeit des beratenden Personals, ein bestimmtes einfühlendes Zuhören spielen dabei eine zentrale Rolle. Beratende sehen sich hier oft vor einer besonderen Herausforderung. Ein internationales Projekt mit Namen »Listening Skills« versteht Zuhören als eine „Schlüsselkompetenz“, um emotionales Wohlbefinden anhand grundlegender Zuhör-Kompetenzen kontinuierlich zu schulen¹.
Ziel des Projektes ist es, in einem 120 Stunden umfassenden Schulungsprogramm den wertvollen Schatz von Zuhörfähigkeiten als Best-Practice-Erfahrungen vorzustellen und in Beratungssituationen einzuüben. Erfahrungen mit diesem ressourcenorientierten Training möchte ich mit Erfahrungen aus meiner Personzentrierten Beratungsarbeit in Beziehung setzen.
Der ressourcenorientierte Ansatz der Humanistischen Psychologie beruht bekanntlich auf der empirischen Erkenntnis, dass Menschen, die einen Zugang zu ihren inneren Kraftquellen gewinnen, diese zur Bearbeitung von Störungen, ja, selbst zur Bewältigung traumatischer Erlebnisse wirkungsvoll einzusetzen verstehen. Heilsame Wirkung entfalten solche Kraftquellen aber nur dann, wenn sie in einer konkreten Konfliktsituation auch als solche identifiziert und gebraucht werden.
Schon die frühe Therapieforschung hat die Relevanz einfühlsamer Beziehungen für psychische Entwicklungen nachweisen können. Beraterinnen und Berater sprechen heute von Beziehungstiefe, die in einer einfühlsamen Begegnung erreicht werde. Das Bedürfnis von Ratsuchenden, sich selbst immer besser zu begreifen und sich selbst zu steuern, müsse mit einer wertschätzenden Art des Zuhörens und Einfühlens einhergehen, die ihnen eine konstruktive Auseinandersetzung mit ihrer Problemsituation und gegebenenfalls auch eine Veränderung des Selbstkonzepts ermögliche.
An zwei Beispielen möchte ich diesen Zusammenhang näher erläutern: an Empathie und Aktivem Zuhören.
Empathie
Der Begriff „Empathie“ wird verwendet, um ein breites Spektrum an Erfahrungen zu beschreiben, z.B. als Fähigkeit, die Emotionen anderer Menschen zu spüren und sich vorstellen zu können, was ein anderer denkt oder fühlt.
Im Schulungshandbuch »Listening Skills« wird Empathie als zentrales Element einer umfassenden Kommunikations- und Beratungskompetenz vorgestellt.
• Empathische Kommunikation erfordert, sich auf die Inhalte und Gefühle des Gesprächspartners mit Phantasie, Akzeptanz und echtem Verständnis einzulassen und dies durch volle Aufmerksamkeit und emotionale Präsenz zum Ausdruck zu bringen.
• Empathisch zu sein bedeutet, sich mit der inneren Welt des Gesprächspartners auseinanderzusetzen und sich darüber zu verständigen, ob ich es so höre, sehe oder erlebe, wie mein Gesprächspartner es in diesem Moment erlebt. Jede Antwort enthält die unausgesprochene Frage: Ist es jetzt so in dir? Aus dieser Perspektive sind Antworten nicht nur Reflexionen von Gefühlen, sondern auch das Testen von Verstehen.
• Empathische Kommunikation ist nicht nur die Technik, dem anderen (zurück) zu signalisieren, was er in Worte fasst; es bedeutet das Bemühen, unser Verständnis von der Gesamtheit seiner Äußerungen in Worte zu fassen — und dann zu ermöglichen, dass der andere korrigiert, was wir verstanden haben.
Personzentrierter Ansatz (PzA) nach Carl R. Rogers²
Voraussetzung für Empathie ist eine bestimmte Haltung der Aufmerksamkeit im beraterischen bzw. therapeutischen Prozess. Empathisches Verhalten geht von dem aus, was die ratsuchende Person sagt und nicht von dem, was die beratende Person vielleicht selbst gerade sagen möchte.
Es gilt, sich auf das zu beziehen, was die ratsuchene Person beschäftigt und nicht von den eigenen Vorstellungen und Konzepten auszugehen. Die beratende Person begibt sich gleichsam in die Welt der zu verstehenden Person, in die kognitiven und emotionalen Bezüge ihres Gegenübers.
• Es handelt sich um ein nuanciertes einfühlendes „Wahrnehmen“ der Welt der ratsuchenden Person, die eine andere ist als die der beratenden. Nach Rogers bedeutet empathisch zu sein, den inneren Bezugsrahmen des anderen möglichst exakt wahrzunehmen mit all seinen emotionalen Komponenten und Bedeutungen, gerade so, als ob man die andere Person selbst wäre, jedoch ohne dabei die ‚Als-ob‘-Position aufzugeben.
• In Bezug auf die kognitiven und emotionalen Verbalisierungen der zu verstehenden Person gilt es also, nicht nur von diesen auszugehen und diese bedingungslos zu akzeptieren, sondern sie auch exakt zu paraphrasieren und bei längeren Sequenzen möglichst genau zu komprimieren und zusammenzufassen.
Aktives Zuhören
• Aktives Zuhören führt dazu, dass der andere über seine eigene Situation nachdenkt. Aktives Zuhören ist ein Versuch zu verstehen, was der andere meint. Es ist ein Gestaltungselement auf der Beziehungsebene.
• Der Ratsuchende fühlt sich eingeladen und bestärkt, detaillierter zu erzählen, was ihn beschäftigt. Dadurch entsteht Vertrauen.
• Aktives Zuhören ist eine Möglichkeit, beim Zuhören „zwischen den Zeilen zu lesen“. Der Zuhörende drückt aus, was seiner Meinung nach die Emotionen, Bedürfnisse oder Empfindungen des anderen sein könnten. Der Beratende antwortet nicht direkt auf den Inhalt der Botschaft, sondern eher auf das, was dahinter steckt. Aktives Zuhören ist eine Möglichkeit, dem Anderen zu sagen: „Ich höre dir genau zu. Ich versuche zu verstehen, was du sagst. Das, was ich höre, oder was ich denke zu hören, ist ein Empfinden. Es ist ein Bedürfnis, welches ich akzeptiere und respektiere, da es dein Empfinden, da es dein Bedürfnis ist.“
•Ziel aktiven Zuhörens ist es, dem Ratsuchenden zu helfen, sich seines eigenen (inneren) Konflikts bewusst zu werden. Es will ihn befähigen, sich über die eigenen Empfindungen und Bedürfnisse klar zu werden, damit sie ihn bei der Lösung seines Problems nicht mehr blockieren.
Auch innerhalb des Personzentrierten Ansatzes (PzA) von Carl R. Rogers, geht es um Aktives Zuhören als Kennzeichen einer wertschätzenden, interpersonalen Beziehung.
Paraphrasierung
Die beratende Person wiederholt den Inhalt dessen, was Klient oder Klientin gesagt hat. Rogers intendierte mit den Paraphrasierungen, zur Klärung der Kognitionen und Gefühlslagen der Ratsuchenden beizutragen. Damit ist nicht das einfache, mechanische „Wiedergeben“ oder „Widerspiegeln“ von Äußerungen gemeint, wie es früher manchmal dargestellt wurde.
Verbalisierung emotionaler Erlebnisinhalte
Rogers unterscheidet drei Modi von Paraphrasierungen:
Zentrierung auf Äußerungen, d.h. auf den Inhalt der Verbalisierung
Zentrierung auf Emotionen, d.h. auf den Gefühlston des vom Anderen Gesagten
Zentrierung auf Ambivalenzen, d.h. auf widersprüchliche emotionale Erlebnisinhalte
² Als Einführung in den PzA empfehle ich Carl R. Rogers: Entwicklung der Persönlichkeit. Psychotherapie aus der Sicht eines Therapeuten. 16. Auflage, Stuttgart: Klett-Cotta 2006 (Erstausgabe: On becoming a person. Boston: Houghton Mifflin 1961)
Um sich dem Thema „Klerikalismus und Sprache“ in gebotener Kürze und doch nicht allzu verkürzend zuzuwenden, braucht es einige Begriffsklärungen vorab. Klerikalismus ist ein Begriff des 19. Jahrhunderts. Er erscheint in westeuropäischen Ländern zunächst als staatspolitischer Kampfbegriff und zielt damit auf diejenigen kirchlichen Kräfte, die Überzeugungen und Machtinteressen der Amtskirche im politisch-gesellschaftlichen Raum umzusetzen und nach Möglichkeit auszuweiten suchen.
Schon im 2. Jahrhundert ist vom Klerus die Rede. Dem Klerus stehen die Nicht-Kleriker gegenüber, besser bekannt unter dem Statusnamen „Laien“. Die Analogie zu den Herrschaftsstrukturen des römischen Imperiums sorgt schnell für eine hervorgehobene Stellung des Klerus und für eine frühe Sakralisierung von Leitungsämtern in den Gemeinden. Im kirchlichen Leben verliert die Taufe gegenüber der Priesterweihe nach und nach an Bedeutung, weil die Weihe (eigentlich: „Ordination“) bleibend in den Stand der Kleriker erhebt. Dies ist eines der stabilsten Strukturelemente, die den Klerikalismus bis heute stärken.
Das Neue Testament kennt kein besonderes, sondern nur ein gemeinsames, ein allgemeines Priestertum1. Das 2. Vatikanische Konzil nimmt diesen Gegenakzent auf; es bleibt aber bei der grundsätzlichen, biblisch nicht begründbaren Qualifizierung: Kleriker und Laien unterscheiden sich „nicht nur dem Grade, sondern dem Wesen nach“. Durch das Weihepriestertum werde den Priestern „von Christus im Geist eine besondere Gabe verliehen, damit sie dem Volk Gottes helfen können, das ihm verliehene gemeinsame Priestertum getreu und vollständig auszuüben“, so Papst Johannes Paul II. in seinem Apostolischen Schreiben „Pastores dabo vobis“ über die Priesterausbildung aus dem Jahr 1992 (Nr. 17).
Faktisch hat diese Form katholischer Strukturontologie schon schnell zu einer Implementierung klerikaler Selbstherrlichkeit geführt. Der Glaubenssinn des Volkes bleibt ausgeblendet; er wird entweder als religiöses Unwissen oder als anmaßende Besserwisserei disqualifiziert. Solcherart Selbstbezogenheit erklärt, warum sich die Glaubenssprache der Kirche immer mehr von der Erfahrung der Menschen entfernt, ja, sich inzwischen fast ganz abgekoppelt hat. Das Orientierungswissen normaler Menschen, eine unmittelbare Berührung mit der Alltagswirklichkeit kommen darin nicht vor. Es gibt kein gemeinsames Ringen um Verständigung im Resonanzraum eines gemeinsamen Glaubens, wie das jüngst verlautbarte vatikanische Nein zur Segnung homosexueller Paare deutlich vor Augen führt. Man denkt, spricht und amtiert auf einer Ebene, auf der sich das gesellschaftliche Leben nicht mehr bewegt.
1 | Klerikalisierung der Sprache
Was sind die Wurzeln für diesen Missstand? Wie konnte es zu einem derart gravierenden Missverhältnis von Anspruch und Wirklichkeit in der Kommunikation des Evangeliums kommen?
Blickt man auf die Anfänge der christlichen Kirchensprache zurück, stellt man fest: Sie ist zunächst mit der jeweiligen Volkssprache identisch. In Palästina ist es das »Aramäisch«, in den hellenistischen Gemeinden »Griechisch«, in den syrischen »Syrisch«. »Lateinisch« entwickelt sich zur universellen Sprache des Römischen Reiches und ist auf dem Gebiet des heutigen Italiens und in Nordafrika auch Kirchensprache. Als sich im Westen immer stärker die romanischen Sprachzweige herausbilden, entsteht gegenüber den Volkssprachen eine autonome lateinische Kirchensprache. Von diesem Zeitpunkt an können die Gemeinden die Gottesdienstsprache immer weniger, schließlich nur noch bruchstückweise verstehen. Hier liegt der Beginn einer letztlich verhängnisvollen Entwicklung.
Die starre Konsequenz, mit der Rom auch in den neuen Kirchengebieten auf der lateinischen Kirchensprache besteht, hat im Wesentlichen zwei Gründe. Zum einen konnte so die Exklusivität der göttlichen »Offenbarung« betont und bewahrt werden, zum anderen bestätigte eine spezielle Kirchensprache nachdrücklich den Gedanken eines kirchlichen Universalismus. Die äußerliche Geschlossenheit der katholischen Kirche und die starre Wahrung der Tradition entstehen nicht zuletzt aus dieser sprachlichen Verkrustung.
Was zunächst durchaus positiv erscheint, hat tragische Folgen. Die immer größer werdende Diskrepanz zwischen Kirchensprache und Volkssprache lastet als schwere Hypothek auf den Verständigungsmitteln der Kirche. Der Kampf, den die Muttersprachen seit Jahrhunderten gegenüber einer dem Lateinischen eigenen Vorherrschaft des Rationalismus austragen, ist bis heute nicht erfolgreich zu Ende gebracht. Dieser Rationalismus lebt noch heute in der kirchlichen Sprache und führt immer wieder dazu, Gott in ein binäres sprachstrukturelles Schema zu pressen. Die menschliche Rede von Gott wurde definitorisch, dogmatisch, schließlich selbstherrlich. Das Lateinische behält in den Wissenschaften noch lange den Vorrang; für die Theologie aber bedeutet dies die Produktion einer Kluft zwischen lateinischem Dogma und muttersprachlicher Verkündigung.
Das Problem der „Übersetzung“ tritt hier offen zu Tage. Die strenge Logik der lateinischen Kirchensprache wurde und wird bis heute nicht in die je eigenen Sprach- und Gefühlswelten von Menschen übersetzt, d.h., fließend gemacht, vitalisiert, sondern sprachlich oberflächlich assimiliert und so weiter verengt. Man spricht zwar deutsch oder englisch oder niederländisch, denkt aber im Grunde weiter lateinisch.
2 | Kirchliche Verkündigung jenseits ihres Verfallsdatums
»Kirche« ist bis in unsere Gegenwart hinein ein mehr oder minder griechisch-römisch geprägtes Phänomen. Das heißt, der Kulturrahmen, in den hinein das Evangelium verkündet wird — Kirchenväter, Konzilien, Glaubensbekenntnisse — beschreibt eine weithin griechische und römische Welt. Noch die Mission des 19. Jahrhunderts im Gefolge des Kolonialismus hat diesen Grundzug. Sie ist römisch, nicht orientalisch, geschweige denn afrikanisch oder indisch oder sonstwie.
Jetzt, am Ende der Moderne, an der Schwelle zu einer neuen Epoche, gibt es — wie immer in Übergangszeiten — eine handfeste Krise. Die Tradition soll erneut linear verlängert werden und nicht kreativ. Das kann natürlich nicht gutgehen. Der Religionspädagoge Hubertus Halbfas vermutet hinter der Krise der Kirche und ihrer Verkündigung eine religiöse und kulturelle Erschöpfung größeren Ausmaßes. Es sehe so aus, sagt er, als sei die Zeit der griechisch-römisch inkulturierten Kirche abgelaufen. Gerade die mit spätantiken Denk- und Vorstellungsmitteln geschaffene Glaubenswelt erfahre jetzt jenen Sprach- und Verständigungszerfall, der die kirchliche Rede ins Leere gehen lässt.
Halbfas bezeichnet diesen Sprach- und Verständigungszerfall als Sprachsklerose. Inzwischen befänden sich alle grundlegenden und zentralen Begriffe des christlichen Glaubens außerhalb des regulären Verständigungsrahmens unserer Zeit. Das Apostolische Glaubensbekenntnis bilde Satz für Satz, Begriff für Begriff für jeden Zeitgenossen eine Sondersprache. Was die mit spätantiker Logik erarbeiteten christologischen Titel oder begriffliche Unterscheidungen wie Wesen, Natur und Person einmal meinten oder was begriffliche Kennmarken wie „Opfer“, „Erlösung“, „Auferstehung“, „Himmelfahrt“, „Jüngster Tag“ etc. besagen, sei im traditionellen Vokabular nicht mehr zu vermitteln. Das Verfallsdatum solcher Glaubensbegriffe sei längst überschritten. Es wundere darum nicht, dass die Fragen und Zweifel, die sich heute melden, innerhalb kirchlicher Lebens- und Sprachwelten so gut wie keinen Resonanzraum mehr hätten.2
Was ist angesichts eines solchen Befundes zu tun? Ist da noch irgendetwas zu retten? Sollte hier überhaupt noch etwas gerettet werden? Und wenn ja, was? Und wie?
3 | Drei Diagnosen
Bevor überhaupt etwas getan, gerettet oder an Krisen überwunden werden sollte, müssten die Symptome, in denen sich diese Sprachkrise äußert, erst einmal erkannt und bewusst gemacht werden.
Diagnose 1: Kirchensprache in akademischem Prunkjargon und männerbündischem Habitus ist der Versuch klerikaler Selbstimmunisierung — kommunikativ ein Zeichen fortgeschrittener innerer Erstarrung des Kirchlichen.
Wo die Kirche es versäumt, sich verständlich zu machen, geschieht das Gegenteil von dem, was ihr aufgetragen ist. Das ist an sich nichts Neues. Schon der 1. Korintherbrief (Kor 14, 9. 11f.) urteilt in dieser Hinsicht streng: „Wenn ihr in Zungen redet, aber kein verständliches Wort hervorbringt, wer soll dann das Gesprochene verstehen? Ihr redet nur in den Wind. (…) Wenn ich nun den Sinn der Worte nicht kenne, bin ich für den Sprecher ein Fremder, wie der Sprecher für mich. So ist es auch mit euch.“ Dem Hungernden werden, wie es an anderer Stelle (Mt 7, 9) heißt, Steine statt Brot gegeben.
Dazu ein doppeltes Beispiel zur Veranschaulichung:
Einem Zeitgenossen mit unterstellter Durchschnittsintelligenz wird die Figur des Tetraeders mit entsprechender Erklärung ebenso fremd sein und bleiben wie die bischöfliche Erklärung zur Biologie der „Muttergottes als Urgestalt der Kirche“, die als Begründung gegen die Weihe von Frauen zu Priesterinnen dienen soll.
„Christus bezeichnet sich selbst an vielen Stellen des Evangeliums als der Bräutigam, als der, der gewissermaßen das Hochzeitsmahl des Lammes feiert, das wir in jeder Kommunion, in jeder Eucharistiefeier vergegenwärtigen. — Jetzt kann man sagen: Ist es ein biologischer Zufall, dass Christus ein Mann und die Muttergottes als die Urgestalt der Kirche eine Frau war? Ist es ein biologischer Zufall oder gehört das in das Geheimnis von Schöpfung und Erlösung hinein? Wenn es hineingehört, wovon ich überzeugt bin, dann ist gewissermaßen im Geheimnis von Schöpfung und Erlösung die Bipolarität von Mannsein und Frausein mit abgebildet. Und dann ist es nicht nur ein biologischer Zufall, dass der, der das Hochzeitsmahl des Lammes feiert und sich als Bräutigam bezeichnet, ein Mann ist. Da kommt auch etwas zum Ausdruck im Gegenüber zu seiner Kirche. Das ist in gewisser Hinsicht der theologische Grund. Und wenn der, der in Persona Christi die Eucharistie feiert, wenn der den Herrn vertritt, dann ist es aus meiner Sicht nicht beliebig, ob das ein Mann oder eine Frau ist. (…)“3
Ohne die Symbolik solcher Bildsprache verstanden zu haben, kreiert der Bischof eine Version von „Kirche“, die nicht nur sprachlich eine Zumutung ist, sondern auch biblisch durch nichts gestützt werden kann.
Vom früheren Erfurter Bischof Joachim Wanke stammt die hellsichtige Feststellung:
„Außerhalb der 1. Person Singular gibt es keine Wahrheit des Evangeliums.“
Was sich so einfach anhört, fällt eben vor allem Kirchenleuten schwer. Viele mühen sich ab in verschnörkelten, salbungsvollen Sätzen, um ihren Aussagen über Gott und die Welt Bedeutsamkeit zu verleihen. Das wirkt oft künstlich und steril wie „pastorale Fertigrede“ (Paul Konrad Kurz) und kommt über den Status bloßer Verlautbarung nicht hinaus. Da lebt nichts. Da wird nichts riskiert.
Diagnose 2: Klerikalismus ist Diskursverweigerung. Frustrationen aus der Konfrontation mit der (Außen-) Welt werden innerkirchlich als „Diktatur des Relativismus“ markiert und durch dogmatische Verhärtung abreagiert.
Ein Beispiel: Kurz vor seiner Wahl zum Papst im April 2005 beklagte der damalige Präfekt der Glaubenskongregation Joseph Kardinal Ratzinger die gegenwärtige „Diktatur des Relativismus“, die nichts als endgültig anerkennen wolle, die sogar einen „klaren Glauben nach dem Credo der Kirche“ als Fundamentalismus brandmarke.
Gemeint ist hier der Umgang mit der Wahrheitsfrage: Die Evangelien machen deutlich, dass die Existenz des Menschen als Frage nach dem Weg, der Wahrheit und dem Leben in einzigartiger Weise an das Gottesbewusstsein Jesu geknüpft ist: „Ich bin der Weg, die Wahrheit …“ (Joh 14, 6). Die Wahrheit ist die Person selbst, keine Lehre. Die Tendenz, anderen etwas von außen als endgültig erklärt vorzuschreiben, ist klerikale Hybris. Eine katholische Sicht des Lebens gipfelt nicht zwingend in einer bekenntnishaft-simplifizierenden Weltanschauung. Christliche Erfahrungen können mit Mehrdeutigkeiten zu tun haben: mit Angst und Freude, Anziehung und Abstoßung, mit Faszination und Erschrecken, Einheit und Getrenntheit, Freiheit und Bindung; kurz: mit Ambivalenz.
Um nicht missverstanden zu werden: Ich möchte den Erhalt des traditionellen Erbes einer Institution mit derart reicher geschichtlicher Erfahrung und Verantwortung nicht im Geringsten in Frage stellen. Würde dieses Erbe nicht erhalten „mit all seinen tief in das Vitale, in das Unbewusste hinabreichenden Erinnerungen und Wahrnehmungen, mit seinen Bildern und Begriffen, so wäre der Mensch in den modernen Organisationssystemen sehr bald von seinen Wurzeln abgeschnitten“4. Hier liegt eine ernste Aufgabe. Doch: Während religiöse Erfahrung im katholischen Kontext bis ins letzte Jahrhundert hinein mit Unhinterfragbar-Dogmatischem verschmelzen konnte und so in großem Stil zu Gewissheit, ja, im Grunde alternativlos zu Gotteserkenntnis zu führen vermochte, lässt sich „Orthodoxie“ heute gegen wissenschaftliche und gesellschaftliche Kritik nicht mehr volksfromm immunisieren. Widerspruch auf breiter werdender Basis aber führt nachvollziehbar zu Kränkungen im hierarchischen System. Lehramtlich zeigt sich dies in konstanter Intoleranz gegenüber Ambivalenz.
Ob Frauenpriestertum, Interkommunion oder die Segnung homosexueller Paare: Was Rom sagt, überzeugt immer weniger, vor allem, wenn das Gesagte ein bestimmtes humanwissenschaftliches Niveau unterschreitet. Die römische Logik klerikaler Entscheidungsmacht ist offensichtlich an ihr Ende gelangt. Sie geht einher mit einer tiefen Frustration, dass das katholische Symbolsystem es nicht mehr schafft, starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu legen —, dass es nicht mehr gelingt, Bekenntnisse zu einer allgemeinen Seinsordnung zu erzeugen und diese mit einer Aura von Faktizität zu umgeben. Die Folge dieses Machtverlusts: eine weitere Verhärtung im dogmatischen Innenraum einer Kirche, die sich dem gesellschaftlichen Diskurs verweigert oder kaum mehr dazu fähig ist.
Diagnose 3:Dogmatismus ist eine Spielform des Klerikalismus. Sie führt zu hermetischen, kulturell und ästhetisch kaum mehr anschlussfähigen Lebenswelten, weil ihnen die Dynamik des Kommunikationsstils Jesu fehlt.
Dogmatismus resultiert aus einem systemischen Zwang, große Gruppen in ihren zentralen Wertsetzungen vereinheitlichen und kontrollieren zu wollen. Er wird zu einem Selbstzweck aus der schlichten Verweigerung, Inhalte und Normen einer Gruppe zu überprüfen, wenn sich der historische Kontext gewandelt hat. Dies ist die Gewalt, die dem strukturellen Klerikalismus der katholischen Kirche innewohnt. Er beschneidet die Freiheit des Geistes und des Erlebens, die in jeder Überzeugung vom Ästhetischen her, d.h. von der Wahrnehmung, im Kern von einer Inspiration her angesteuert und entzündet wird. Hier, im Verhältnis zur Zeit und zum Subjekt, scheiden sich die Geister. Während der Klerikalismus darauf abzielt, der Zeit und ihren Wandlungen entgegenzustehen, zielt die Kommunikation des Evangeliums auf das Eintauchen in einen Wahrnehmungsprozess, auf die volle Präsenz des Lebendigen im unwiederholbaren subjektiven Augenblick — mit anderen Worten: auf je eigene transformative Erfahrungen. Genau dies kennzeichnet das Problem: Klerikalistische Ästhetik erschöpft sich in der bloßen Feststellung eines moralischen, objektiv-verbindlichen Inhalte- und Wertekanons aus herrschaftlicher Perspektive.
Auch dazu ein Beispiel:
Johannes Maria Vianney, besser bekannt als Pfarrer von Ars wird 1929, vier Jahre nach seiner Heiligsprechung, von Papst Pius XI. zum „Pfarrer des Universums“, zum „Patron aller Pfarrer“ erklärt.
Ausgerechnet dieser einfache, menschenzugewandte Priester, der wegen mangelhafter Lateinkenntnisse durchs Examen fiel, wird kirchenpolitisch zum Musterbeispiel integralistischen Denkens stilisiert. Die Vision Pius XI. von einer antimodernen, klerikalen Ordnung lässt sich gut an der Stilisierung der Skulptur und der in ihr zum Ausdruck kommenden Frömmigkeitshaltung ablesen: ein klares hierarchisches Modell, das allein schon durch die Figuren-Proportionen und den Fingerzeig zum Himmel ins Auge fällt: Mensch — Priester — Gott: eine „communio veritatis“, wie ein Text des gleichnamigen Priesterkreises unterstreicht:
„Was erfordern die Zeichen der heutigen Zeit? Nicht, dass die Kirche sich ‚neu erfinden‘ oder neue Wege gehen muss, sondern dass sie und damit auch und vor allem wir Priester ganz schlicht und einfach, ja demütig, auf den Weg zurückkehren oder im besten Fall auf diesem Weg weitergehen müssen.“5
Wofür Johannes Maria Vianney von Mensch zu Mensch eingetreten ist, wird hier eher entwertet als gewürdigt. Hatte doch gerade er die Kirche dadurch neu erfunden, dass er mit einer Sozialpastoral auf Augenhöhe sich im Norden von Lyon mit den Allerbedürftigsten verbündete. Die Skulptur aber zeigt naiv das Gegenteil: einen geistlichen Herrn, der auf einen kleinen Mann herunterschaut, zugleich mit erhobenem Zeigefinger nach oben in Richtung Himmel weist, als gehe es um einen Platzverweis. »Nicht hier, dort oben ist Gott …, damit du Bescheid weißt.«
Die Skulptur verrät ganz offensichtlich mehr über das Gottes- und Menschenbild zur Zeit der Pius-Päpste als über den Pfarrer von Ars. Dabei ist gerade an ihm in besonderer Weise ablesbar, dass memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu, also die Erinnerung und Vergegenwärtigung des Lebensdramas Jesu, sich nicht direktiv, sondern biografisch, d.h., in seiner ihm eigenen, ur-eigenen sozial-kommunikativen Ausdrucks- und Gestaltungsqualität aktualisiert.
Glauben und Vertrauen gehorchen keiner hierarchisch organisierten Transporthermeneutik; sie ereignen sich ko-kreativ. Wenn es gelingt, das Evangelium Jesu — wie Adorno sagen würde: „in der Erfahrung von innen her, nochmals gleichsam hervorzubringen“ (GW 7, 184) —, erleben Menschen einen vitalen Zugang zu den Quellen ihrer Inspiration.
Eine lebendige Beziehung zu religiöser Wahrheit gelingt, wenn Menschen ihren je eigenen Weg zu ihr beschreiten können.
„Die Wahrheit ist tot ohne den Weg zur Wahrheit“(Paul Tillich).
Dogmatismus tötet, weil er ein umfassendes Beziehungsgeschehen durch rigiden Wahrheitstransport abkürzen will — ohne subjektivierendes (Rest-) Risiko sozusagen. Klerikalismus und klerikale Sprache sind Dokumente eines solchen blutleeren Unterfangens. Der Kommunikationsstil Jesu lebt aus einer gänzlich anderen Dynamik. Jesus benutzte Bilder aus der bäuerlichen Alltagswelt; er erzählte Beispielgeschichten und Gleichnisse – zum Beispiel vom langsamen Wachsen und Gedeihen, um von der Kraft Gottes zu sprechen, die in den Menschen wohnt. Es waren keine Geschichten aus einer Sonderwelt. Im Prinzip erzählen sie von nichts anderem als von dem Weg, den jemand geht — mit offenem Blick für das, was in Erscheinung tritt.
Johann Baptist Metz nennt es die „Mystik der geöffneten Augen“. Je mehr du an Gott denkst, um so genauer schaust du auf die Erde. Je mehr du eine Beziehung zu jemandem hast, um so mehr hast du auch teil an den Beziehungen dieser Person. So auch zu Christus. Du hast sogar Zugang zu seiner Gottesbeziehung.
4 | Schluss
Die Gottesbeziehung Jesu kennt Gott nicht mehr als eine Regelungs- und Kontrollinstanz, als eine handelnde Kraft neben den Geschöpfen, sondern als eine schöpferische Kraft in ihnen, was bedeutet, dass ich die Geschichte meines Lebens gerade in ihren Umbrüchen und Krisen als Entwicklungs-Geschichte lesen und im Spiegel des Lebensweges Jesu deuten kann.
Der Lebensweg Jesu ermöglicht schöpferische Impulse auch im Hinblick darauf, wie Menschen seine Botschaft aufnehmen und weiterführen können. Er setzt nicht auf Definitionen, sondern auf Hingabe. Er lässt sich auf einen Prozess der Liebe ein und wird – typisch für jede Liebe – davon abhängig, ob sie verstanden und erwidert wird.
So braucht es also weder Kirchenlatein, noch länger Kirchendeutsch. Heiliges präsentiert sich in kräftigen Bildern und starken Worten und doch in oft ganz einfachen Sätzen — als „fascinosum et tremendum“, als Atmosphäre, Gestus und Gefühl. Die Heilige Schrift drückt sie direkt, lebendig und anschaulich, eben poetisch, aus. Publizistik-Experte Wolf Schneider bringt es auf den Punkt:
„Die Erschaffung der Welt findet in Hauptsätzen statt.“ 6
Anmerkungen:
1 Als Beleg dient oft 1 Petr 2,9. – Lesenswert in diesem Zusammenhang ist Volker Gäckles wissenschaftliche Untersuchung „Allgemeines Priestertum. Zur Metaphorisierung des Priestertitels im Frühjudentum und Neuen Testament“ (2014). Ausgehend vom priesterlichen Status und den priesterlichen Funktionen in der griechisch-römischen Antike und im Alten Testament zeichnet der Autor die Konflikte um Priestertum, Tempel und Kult in den verschiedenen Strömungen des Judentums in der Zeit des Zweiten Tempels nach, um zu verstehen, was judenchristliche Autoren mit der Applikation der Priestermetapher auf die frühchristlichen Gemeinden beabsichtigen.
4 Claus Heitmann: „… und rührte meinen Mund an.“. Wege zur Heilung, in: Joachim Burkhardt (Hg.): Kirchensprache — Sprache der Kirche. Zürich/Stuttgart 1964, S. 152
6 sinnstiftermag 17 / 2014 | http://sinnstiftermag.de/ausgabe_17/statement_10.htm — Wolf Schneider war Korrespondent der Süddeutschen Zeitung in Washington, Verlagsleiter des Stern, Chefredakteur der Welt und 16 Jahre Leiter der Henri-Nannen-Schule.
Vortrag im Rahmen der Veranstaltungsreihe „Kirche im Wandel gegen Missbrauch“ am 25.03.2021 im Katholischen Forum für Erwachsenen- und Familienbildung Mönchengladbach/Heinsberg
Ich weiß nicht, ob Sie’s schon wussten: Mit meinem dritten Namen heiße ich Josef, meine Frau mit ihrem zweiten Josefine. Heute, am Namenstag des „Schutzpatrons der katholischen Kirche“, schauen wir allerdings ziemlich sorgenvoll auf unseren gemeinsamen Namenspatron.
Das Jahr 2021 sei dem „Ziehvater Jesu“ gewidmet, ruft Papst Franziskus in seinem Apostolischen Schreiben „Patris corde“ zum 150. Jubiläum auf: Wie der heilige Josef, „dieser unauffällige Mann, dieser Mensch der täglichen, diskreten und verborgenen Gegenwart“, solle die Kirche Vorbild sein im Blick auf die Übernahme von Verantwortung in unserer Gesellschaft.
So weit, so gut. Wenn da nicht — eben auch — dieses Bild eines reichlich harmlosen Handlangers wäre. Ein Heiliger mit maximaler Ahnungslosigkeit. Still und stumm steht er neben Maria in der Landschaft herum. Kein Wort von ihm, das er gesagt oder gesagt haben könnte. Eine ziemlich schlappe Bilanz, könnte man meinen.
Die katholische Kirche hatte, je älter sie wurde, eine geniale Verwendung für ihn. Sie machte ihn unter der Hand zum Patron der Handwerker und — ohne es recht zu wissen — auch des Pflichtzölibats. Der Mann aus Nazareth ist ein gestandener Bauhandwerker, einer mit Erfahrung und Pflichtbewusstsein, der Verantwortung übernimmt und dorthin geht, wohin er gerufen wird: in die Rolle eines Geburtshelfers auf dem zweiten Bildungsweg. Josef ist sich nicht zu schade, der Frucht des göttlichen Geistes als Ziehvater zu dienen. Ohne „Sex & Drugs & Rock’n Roll“.
Dem ließe sich auch heute durchaus noch etwas abgewinnen. In der heutigen Gesellschaft „scheinen Kinder oft vaterlos zu sein“, es fehlen Väter, die in der Lage sind, „das Kind an die Erfahrung des Lebens, an die Wirklichkeit heranzuführen“, ohne es festzuhalten, besitzen zu wollen, sondern indem man es in die Lage versetzt, „Entscheidungen zur Freiheit, zum Aufbruch“ zu fällen, heißt es im Schreiben des Papstes.
Die Wirklichkeit sieht anders aus, zumindest in der Kirche. Das asexuelle Erscheinungsbild des heiligen Josef entspringt dem sentimentalischen Willen zur Naivität des reinen Herzens. Es ist Ausdruck der Entschlossenheit zu einem Kult der Keuschheit, der „sancta castitas“, um gemeinsam mit Armut und Gehorsam eine scheinbar uneinnehmbare Festung klerikaler Makellosigkeit zu bilden.
Heute zeigt sich: Solcherart Scheinheiligkeit ist verheerend. Der heilige Josef repräsentiert das ganze Elend verkappter Sexualität im Gewand der Frömmigkeit. Er gefällt sich in der Rolle des Beschützers Mariens, als „Wächter“ der Jungfräulichkeit. Wo andere zeugen, steht er nur daneben. Fragt man ihn —, er war’s nicht. Als wolle er sagen: „Fragt den Engel! Das Kind … ist nicht von mir.“
Josef hält, ja, er steht aus, was unausstehlich ist. Er schweigt, wo andere niemals schweigen würden. Um des Himmelreiches willen? Nein! Es wird Zeit, dass dieser Josef endlich den Mund aufmacht.
Katholisch sein heißt heute Verlierer sein. Hohn und Spott jedenfalls, wenn klar wird, dass ich „für diesen Laden“ auch noch arbeite: in einem „Verein zur Förderung von Kindesmissbrauch“, wie mir gestern jemand bescheinigte. Liegt so jemand damit wirklich so falsch …? — Wut und Entsetzen, Aggression und Ratlosigkeit liegen in der Luft. Alles gleichzeitig. Die Atmosphäre atmet Gift. Katholisches Gift.
Was schon lange und immer wieder neu nicht enden will, tritt als moralische Pest immer ruchloser zu Tage: die sexuelle Gewalt an Kindern, wie gerade jetzt durch jahrzehntelang getarnte Missbrauchspriester in Diensten des Erzbistums Köln. Sie sind Teil einer schier ins Unendliche ausgreifenden Epidemie: Wieder hat die Kirche Täter geschützt und Taten vertuscht. Durch Tricksereien im Umgang mit unliebsamen Gutachten läuft sie nun Gefahr, die Opfer ein weiteres Mal zu missbrauchen. Der Druck auf den Kölner Kardinal Rainer Maria Woelki, zurückzutreten, nimmt stündlich zu.
Die Geduld der Menschen mit diesem „Netzwerk organisierter Kriminalität“ (M. Stokowski) geht definitiv zu Ende. Das spüre ich in diesen Tagen. Die katholische Männerkirche mit ihrer steilen Hierarchie steht dafür, sexualisierte Gewalt nicht nur zu ermöglichen, sondern auch ungestraft zu verdrängen angesichts einer Sexualmoral, die menschliche Bedürfnisse auf extrem wenige lebbare Varianten beschränkt oder sie eben ganz verbietet.
Was daran deutlich wird: Die Missbrauchsfälle der katholischen Kirche sind Gewaltszenarien mit System. Im Grunde hausgemacht. Pflichtzölibat und Pädophilie mögen keine logischen Geschwister sein, aber sie grüßen aus der Ferne als notleidende Verwandte.
»Alles scheint gut, auch wenn ich missbrauche«
Die gemeinsame Not liegt in der schizoiden Persönlichkeitsstruktur vieler Täter. Das ist an sich nichts Neues. Die Kühle und Unbeirrbarkeit des schizoiden Charakters rühren von der Verdrängung und Abspaltung seiner Gefühle. Ihm fehlt der ehrliche Kontakt zum Anderen — zu Menschen, die anders sind, zu anderen Weltsichten und zum Anderen in sich selbst. Ihm fehlen Übungen in Emotion, Schwäche und Widersprüchlichkeit. Denn obwohl der Schizoide innerlich gespalten ist, bietet Mutter Kirche ihm mit ihrem klaren Bild vom Berufen- und Auserwählt-Sein zum priesterlichen Weiheamt ein über alle Eventualitäten hinaus verlässliches und bruchloses Selbstbild an. Selbst als subjektiv schuldig Gewordener vermag der kirchliche Täter sich schnell intellektuell zu objektivieren. Ich bin Priester auf ewig. Das kirchliche Priesterbild bietet keine Zeit und erst recht keinen Anlass für Ambivalenzen: »Alles scheint gut, auch wenn ich missbrauche«
Nicht nur begutachten lassen: Reformieren!
Hier wäre der Hebel einer grundsätzlich notwendigen Reform anzusetzen. Das System Kirche müsste sich vom Druck seiner eigenen Heiligsprechung lossagen — um des Himmelreiches und der Menschen willen. Strukturen, Ordnungen und Ämter verfügen über keinen sakramentalen Eigenwert, wie die Missbrauchsfälle und die Systematik der Verheimlichungen zeigen. Reformieren hieße, nicht mehr nur begutachten zu lassen, was sich ohnehin nicht mehr kaschieren lässt. Es hieße, die Kirche bis in ihre Ämtertheologie und Priesterausbildung hinein umzubauen. An diesen Schmerzpunkten wird sich ein elementares Stück ihrer Zukunft entscheiden.
Die Corona-Pandemie hat in den letzten Monaten verschiedenste Branchen und Berufe in einen Wettstreit darüber verwickelt, welchen Beitrag zur sozialen oder kulturellen Grundversorgung der Bevölkerung sie tatsächlich leisten. So sehen sich — in zweiter oder dritter Reihe — auch Theologie und Kirche und wohl auch der Religionsunterricht mit der Frage nach der Systemrelevanz ihres Handelns konfrontiert. Die herrschenden gesellschaftlichen Rahmenbedingungen tauchen das religiöse Feld in ein ambivalentes Licht. Religion und religiöse Bildung sind heute einer Wirklichkeit ausgesetzt, die streng an Sinn und Nutzen, kaum mehr an Traditionspflege interessiert ist.
Religion, wie sie die meisten kennen, ist konfessionell geprägt, bekenntnishaft, kirchlich, kurz: institutionalisiert. Institutionalisierte Religion hat es heute schwer. Sie wirkt einerseits „depotenziert und entplausibilisiert“, wie der Religionspädagoge Ulrich Kropač* es nennt. Andererseits erfährt sie Rehabilitierung und sogar neue Anerkennung dadurch, dass die ihr innewohnenden Vernunfts- und Weisheitspotenziale als Beitrag zur Lösung gesellschaftlicher Probleme und zur Bearbeitung persönlicher Lebensfragen wiederentdeckt werden. Dies geschieht jedoch unter deutlich veränderten Rezeptionsbedingungen — auch in der Schule. Schon in jungen Jahren zeigen sich Lernende heute als autonome Akteure ihrer religiösen und spirituellen Selbstbestimmung. Dies birgt für den Religionsunterricht Chancen und Risiken zugleich. Denn eine inzwischen weithin individualisierte Religiosität von Lernenden (und Lehrenden) steht in der Gefahr, trotz anspruchsvoller Bildungspläne und Schulcurricula inhaltlich wenig verbindlich, im Grunde farb- und konturlos zu bleiben und eine lebensbedeutsame Kraft kaum mehr zu entfalten. Die Dynamik gesellschaftlicher und persönlicher Entwicklungsprozesse hat zu neuen, unkonventionellen Mustern der Verbindung von Religion und Kultur geführt, die nicht mehr kirchlich geprägt, sondern nahezu ausschließlich inmitten profaner Lebenswelten gebildet und ausprobiert werden.
Schulischer Religionsunterricht muss sich mit den Ambivalenzen eines solcherart veränderten religiösen Feldes deutlicher als bisher auseinandersetzen. Seine Aufgabe kann es nicht sein, Ambivalenzen aufzulösen; er muss sie fortwährend kritisch-konstruktiv bearbeiten. In den letzten zwei Jahrzehnten hat sich die religionspädagogische Aufmerksamkeit für religionskulturelle Phänomene zwar deutlich erhöht (z.B. im Bereich der Popkultur); eine systematische Durcharbeitung des Gegenstandsbereichs selbst — etwa in der religionspädagogischen Theoriebildung, geschweige denn in der religionspädagogischen Fort- und Weiterbildung — ist in hohem Maße defizitär.
Hier sehe ich einen wesentlichen Aufarbeitungs- und Nachbesserungsbedarf im Aufgabenfeld (religions-) pädagogischer Institute, vor allem derer, die im Auftrag kirchlicher, d.h. diözesaner und überdiözesaner Träger arbeiten und von ihnen finanziert werden.
Die Aufgabe, religiöse Bildung in der öffentlichen Schule überzeugend zu begründen, zeigt sich gerade unter den verschärften Bedingungen der Corona-Pandemie als eine religionspädagogische Herausforderung ersten Ranges. Bislang geltende Begründungsmuster müssten vor dem Hintergrund veränderter gesellschaftlicher Verhältnisse modifiziert, vielleicht auch revidiert werden. Denn trotz der eher formalen, grundgesetzlichen Sicherung des Religionsunterrichts ist religiöse Bildung in der Schule zusehends erklärungs-, wenn nicht gar begründungspflichtig geworden. Im Legitimationsdiskurs für das Fach Religion ist bildungs- und schulpolitisch plausibel zu machen, welchen Nutzen religiöse Bildung für Staat, Gesellschaft und Individuum überhaupt (noch) einzubringen vermag. Weniger das institutionelle als das interdisziplinäre Gespräch wäre zu suchen: zwischen Bildungsverantwortlichen und Vertreter*innenvon Berufsverbänden, zwischen Fachwissenschaftler*innen, Lehrenden und Lernenden — in Arbeitsgemeinschaften, Pilotprojekten und Feldversuchen über die Frage: Was will und was soll religiöse Bildung in Zukunft leisten?
1. Zukunftsfähige religiöse Bildung müsste Religion als einen eigenständigen, biografisch orientierten Modus der Weltbegegnung und des Weltverstehens etablieren und dabei indukative und edukative Aspekte der Weltaneignung berücksichtigen. — Was ist mein Platz in dieser Welt? Kann ich meinem Leben jenseits aller Nützlichkeit auch Tiefe verleihen? Gibt es bleibende Werte? Wie weit reicht mein Anspruch auf eine Beherrschbarkeit des Lebens, auf ein Leben ohne grundstürzende existenzielle Erschütterungen? Und wie verhält sich die Rede von Gott oder von Göttlichem zu solchen fundamentalen Erfahrungen? — Antwortangebote werden heute mehr oder weniger individuell auf Stimmigkeit überprüft und erlebnisbezogen formatiert. Eine früher sich eher sozial und politisch definierende Religiosität tritt heute hinter eine deutlich biografiesensiblere Spiritualität zurück. Das Interesse an religiösen Inhalten bemisst sich weitgehend danach, ob und inwieweit sie Prozesse der Selbstthematisierung und Selbstvergewisserung in Gang setzen. Der Religionsunterricht bietet hier einen wichtigen Raum, in dem existenzielle Erfahrungen gemeinsam zur Sprache gebracht und lebensrelevant bearbeitet werden.
2. Religion als Kultur des Umgangs mit menschlich Unverfügbarem, mit Kontingenz und Transzendenz stellt eine wichtige Form des Weltzugangs und der Weltdeutung dar, die auf den steigenden Orientierungs- und Reflexionsbedarf in Gesellschaft und Schule konstruktiv zu antworten und den Beteiligten mit einer eigenen Ausdruckskultur zu begegnen versteht. Hier liegt die große Chance religiöser Bildungsangebote. Sie bringen theologische Deutungen menschlicher Existenz und der Würde eines jeden Lebens ins Spiel, insbesondere in Dilemmasituationen. Sie bieten bewährte Lebensdeutungen und Ausdrucksformen im Umgang mit Angst und Einsamkeit, Liebe und Glück, Tod und Trauer. Denn Leben und Überleben, vor allem in Krisen, kann nur gelingen, wo sich am Ende einer inhaltlichen und existenziellen Auseinandersetzung ein Lösungsangebot abzeichnet. Wo hingegen das Nachdenken über sich und seine Welt im Dunkeln, d.h. ungeklärt und unerklärbar bleibt, da sind Ressourcen einer Krisenbewältigung rasch erschöpft. Visionen für ein Leben nach der Krise, wie sie etwa aus dem christlichen Glauben gerade angesichts der Krise erwachsen können, sind auch unabhängig von pandemischen Krisenerfahrungen allgemein plausibel und wünschenswert. Hier sehe ich religionspädagogische Zugänge zu einer gleichermaßen wertevermittelnden wie weltoffenen Schule und zu einem Religionsunterricht, der in religiöse Wissensbestände und Narrative gelingender Lebens- und Krisenbewältigung einführt und Lernende befähigt, sich diese anzueignen, sie zu kritisieren und zu transformieren.
3. Kinder und Jugendliche denken und agieren pragmatisch. In diesem Rahmen verorten sie ihre Religiosität. Sie setzen sie strategisch ein. Eine religionspädagogische Kernaufgabe in der Fort- und Weiterbildung von Lehrkräften wird darin bestehen, Religiosität ungeachtet ihrer immer schon gegebenen Bezogenheit auf institutionalisierte Religion als eigenständige biografische Einflussgrößen anzuerkennen und zu reflektieren. Religiöse bzw. spirituelle Kompetenz müssten als Schlüsselbegriffe religiöser Bildung in der Schule deutlicher profiliert werden. Sie bilden ein „anthropologisches Grunddatum“, so Ulrich Kropač. Wo dieses mit Hilfe religiöser Kategorien ausbuchstabiert werde, handle es sich um Religiosität; wo es eher biografischen Aspekten einer Sinn-Konstituierung folgt, so möchte ich ergänzen, um Spiritualität.
4. Es wird für die Zukunft der Religionspädagogik und in praktischer Konsequenz auch für den Status des Religionsunterrichts von großer Tragweite sein, sich nicht vom aktuellen Bildungsdiskurs zu isolieren, sondern sich an ihm dezidiert weiter zu beteiligen. Hier sehe ich, was das Land Hessen betrifft, das Pädagogische Zentrum (PZ) mit seinem durch die Bistümer Limburg, Mainz und Fulda erteilten religionspädagogischen Kernauftrag in besonderer Weise geeignet und ebenso in der Pflicht. Die Handlungsfelder des PZ, in denen seit Jahren wertvolle und nachhaltige Bildungsarbeit geschieht, müssten (wieder) stärker auf religionspädagogische und -didaktische Erfordernisse hin ausgerichtet und inhaltlich entsprechend profiliert werden.
5. Das bisherige Bemühen um Kompetenzoptimierung müsste erweitert werden. Durch die weiter zurückgehende Akzeptanz der konfessionellen Gestalt von Religionsunterricht erhält die Frage nach anderen geeigneten Modellen religiöser Bildung in der Schule neuen Auftrieb. Es empfiehlt sich, die Modellierung von Religionsunterricht nach Leitlinien vorzunehmen, die auf einen breiten interdisziplinären Konsens zielen. Dazu bräuchte es den kommunikationsstiftenden Impuls einer Institution, die zwischen den Anwälten verschiedener Formen religiöser Bildung und religionspädagogischer Schulen Gespräche initiiert, um methodische, didaktische, möglicherweise auch systemische Innovationen anzuregen, zu begleiten und nachhaltig zu fördern.
Innovativ ist eine Religionspädagogik, wenn sie konfessionelle Identität und kulturelle Diversität miteinander verbindet. Dann dürfte Religionsunterricht auch in Zukunft nicht als pädagogischer Restposten einer merkwürdigen kirchlichen Sonderwirklichkeit empfunden werden, sondern als Reflexionsort eigener Existenzerfahrungen zu erleben sein.
* Der Text greift religionspädagogische Perspektiven von Ulrich Kropač (aus: Religion, Religiosität, Religionskultur. Ein Grundriss religiöser Bildung in der Schule. Stuttgart: Kohlhammer 2019, S. 367-373) auf, aus denen Anregungen für die Veranstaltung des Pädagogischen Zentrums „Gemeinsam in die Zukunft: Perspektiven und Chancen landesweit essenzieller Fortbildungen für den Religionsunterricht“ am 24. September 2020 in Limburg entwickelt wurden.
Neues aus der Parallelwelt 