Irrungen, Wirrungen

Warum der Glaube der Kirche so heruntergekommen ist

Von Ludger Verst

Ungeachtet der Wiederkehr des Religiösen und der wachsenden weltpolitischen Bedeutung der Religionen sieht es mit den beiden großen christlichen Kirchen in Europa nicht gut aus. Während sie im sozialen und karitativen Bereich noch durchaus hohe Imagewerte erzielen, verlieren sie im Innerkirchlichen, ihrem Kerngeschäft, unübersehbar an Boden. Für die Kirchen in Deutschland dokumentieren die Shell-Jugendstudien der letzten Jahre ein drastisches Absinken der Gottesdienstbesucherzahlen vor allem bei jungen Mitgliedern. Kirchenbindungen kommen trotz Taufe, Kommunion, Firmung oder Konfirmation kaum mehr zustande. Man mag dies bedauerlich finden; überraschen dürfte es niemanden mehr.

„Mit Kirche darf ich nicht scheiße aussehen“ (Shell-Jugendstudie 2010)

Die Gründe für die enormen Mitglieder- und Popularitätsverluste sind vielfältig; sie nur aufzulisten würde den hier beabsichtigten Rahmen sprengen. Natürlich sind auch die Kirchen in der spätmodernen Gesellschaft von der allgemein diagnostizierten Institutionenkrise nicht ausgenommen. So werden inzwischen eine Reihe religiöser Funktionen von anderen Ritualanbietern und Sinnagenturen mit weitaus größerer Zielgruppenorientiertung übernommen. Eine früher sich eher sozial und politisch definierende Religiosität tritt heute hinter eine deutlich biografiesensiblere Spiritualität zurück. Das Interesse an religiösen Inhalten bemisst sich weitgehend danach, ob und inwieweit sie Prozesse der Selbstthematisierung und Selbstvergewisserung in Gang setzen. Hinzu kommt: Kirchliche Glaubenssätze und Moralvorstellungen erscheinen der Mehrheit der Gesellschaft als inhaltsleere Phrasen einer ewiggestrigen christlichen Tradition, die mit verständnislosem Kopfschütteln quittiert werden. Mit der Welt, die Menschen tagtäglich erleben, hat diese Art zu reden nichts mehr zu tun. Die Kirchen sind als Orte einer glaubwürdigen Gottesrede nachhaltig diskreditiert.

Die Krise der Kirche resultiert aus einem von innen wie von außen her betriebenen Erosionsprozess des Glaubens.

Dies gilt insbesondere für die katholische Kirche. Karl Rahner, einer der großen katholischen Theologen des letzten Jahrhunderts, wies im Anschluss an das Reformkonzil schon in den 1960er und Siebzigerjahren auf einen dringenden Strukturwandel der Kirche hin. Weithin ausgeblendet blieb in diesem Zusammenhang seine geradezu psychoanalytische Diagnostik, hatte er doch im Kommunikationsgeflecht „Kirche“ mit dem so genannten anonymen, genauer: „kryptogamen Häretiker“ bereits die Schwundfigur eines modernen Gläubigen ausgemacht. Als Häresie (von griechisch: hairesis = Wahl/Neigung) bezeichnet man eine vom katholischen Glauben abweichende Lehrmeinung. Häretiker ist, wer von der offiziellen Lehre der katholischen Kirche abweicht und von ihr als solcher auch gebrandmarkt wird.

Rahner spürte diesen verborgenen Häretiker auf, indem er den Glauben vieler Christgläubiger als Täuschung und Selbsttäuschung entlarvte. Die Häresie, die sich inmitten der Kirche, an ihrer viel beschworenen Basis auftue, sei unsichtbar, weil sie von niemandem offen bekannt und auch von kaum einem Kirchenoffiziellen öffentlich angeprangert werde. Der Irrglaube des kryptogamen Häretikers bestand für Rahner darin, dass viele Christen im Alltag Lebensregeln folgten, die, würden sie in ihrer inneren Wahrheit und Struktur zu Ende gedacht, als krasser Gegensatz zu dem erkennbar wären, was dieselben Menschen in ihrem Glauben bekennen. Deshalb dächten sie gar nicht erst darüber nach. Man konnte die Dreifaltigkeit Gottes und auch die Jungfrauengeburt irgendwie akzeptieren, man konnte selbst die rigide Sexualmoral irgendwie hinnehmen und zugleich Mitglied einer modernen, fortschrittsgläubigen Gesellschaft sein.

Man blieb katholisch, obwohl man längst weite Teile seines Glaubens als realitätsfremd oder wenig originell ausrangiert hatte. 

Unmerklich verdunsteten Kernbestände von Glauben, Sitten und Moral hin zu einem Parallelkatholizismus neben dem offiziellen römischen Lehramt. Es galt eine Art Nichtangriffspakt. Solange man zur Kirche ging und seine Kinder taufen ließ, war man an Aufklärung über die näheren Umstände nicht interessiert. Heute zeigt sich in voller Drastik das Ergebnis dieser schleichenden Erosion. Rahner hatte einen Strukturwandel der Kirche gefordert, ihre Öffnung zur Welt, ihre Entklerikalisierung. Er wollte eine charismatische und keine amtliche Kirche; er forderte Seelsorgerinnen und Seelsorger, nicht Bürokraten.

Das Gegenteil aber blieb der Fall. Dogmatische Lehrmeinungen mit unumstößlichem Wahrheitsanspruch gelten seit den frühen Konzilien als Instrumente, die die Gestalt kirchlicher Autorität vor Veränderungen schützen sollen. Es kann aber nicht etwas dadurch wahr sein, dass es kirchlicherseits angeordnet wird. Statt die Glaubenslehre beständig weiterzuentwickeln und am Vermittlungsstil Jesu zu schärfen, wird sie mit administrativen Mitteln gegen jedwede Anfrage verteidigt.

Die weitgehende Dialogunfähigkeit kirchlicher Amtsträger verhindert eine kommunikationsoffene Kirche; schlimmer noch: sie produziert klerikale Häresien.

Eine kirchenamtlich verordnete „Wahrheit“ ist in sich bereits die Unwahrheit, weil sie den Geist, der wahre Einsicht schenken könnte, mutwillig selbst zerstört, aus Angst, von ihm zerstört zu werden. Was bleibt, ist eine Position der Macht, die umso grandioser nach außen sich gebärden muss, als sie im Innern hohl geworden ist. Hier zeigen sich die massiven Grenzen kirchlicher Kommunikations- und Dialogfähigkeit. Während der kryptogame Häretiker so tut, als ob er noch glaube, diktiert der klerikale Häretiker qua Amt, was einzig und allein zu glauben sei. Beide Haltungen resultieren aus diffusen Verlustängsten und sind im Prinzip Immunisierungsstrategien, deren Handhabungen nun bereits über Jahrzehnte spirituelle Windstille erzeugen.

Ein anschauliches Beispiel für klerikale Häresie liefert aktuell der Passauer Bischof Stefan Oster, wenn er sich vehement gegen die Priesterweihe für Frauen ausspricht. Zum „Geheimnis von Schöpfung und Erlösung“ gehöre, verrät er in einem Interview der Herder Korrespondenz (9/2017), dass Jesus ein Mann war. Deshalb könne der Priester, der „in persona Christi“ handle, keine Frau sein. Bei den Geschlechterrollen gebe es heute zwar einen Wandel, aber nicht alles daran sei „fundamental“, so Oster. Jesus stelle sich im Evangelium eindeutig als „der Bräutigam“ vor, Maria dagegen sei das Urbild der Kirche und die Kirche insgesamt „Braut Christi“.

„Die Tatsache, dass Christus ein Mann ist und Maria als Urbild der Kirche eine Frau, ist kein biologischer Zufall.“ (Stefan Oster)

Ohne die Symbolik solcher Bildsprache überhaupt verstanden zu haben, kreiert der Bischof hier eine Version von „Kirche“, die nicht nur sprachlich eine Zumutung ist (https://www.domradio.de/video/oster-ueber-jesus-als-braeutigam-der-kirche), sondern auch biblisch durch nichts gestützt werden kann. Dass Frauen in der Kirche ausgegrenzt worden seien und Unterdrückung erfahren hätten, bedauere er. Das sei „eine Sünde der Kirche“, um im nächsten Satz zu betonen, dass der Vorbehalt des Priestertums für Männer vom Grundsatz her nicht in diese „sündigen Strukturen“ gehöre. Das Verbot der Frauenordination sei vielmehr „lehramtlich geklärt“. — Wenn die Kirche die „Braut Christi“ sein soll: Was spräche dagegen, an einem substanziell weiblicheren Erscheinungsbild der Kirche zu arbeiten? Männer in Kleidern reichen definitiv nicht.

Ob Frauenpriestertum, Homosexualität, Zölibat oder wiederverheiratete Geschiedene: Die Inkongruenzen zwischen Klerus und „Volk“ werden notorisch ausgeblendet, ignoriert oder verdrängt und produzieren so unablässig massiver werdende Störungen. Ein Kontroll- und Machtverlust der Kleriker soll unter allen Umständen verhindert werden. Kaum einer der Verantwortlichen will erkennen, dass ein derart Angst verdrängender Dogmatismus die Sterilität einer heruntergekommenen Theologie-Kultur schonungslos unter Beweis stellt.

© 2017 Ludger Verst

Quelle: DAS MILIEU – http://www.dasmili.eu/art/irrungen-wirrungen-warum-der-glaube-der-kirchen-so-heruntergekommen-ist/ (15.09.2017)

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Gott «gibt es nicht»

Wie Religiöses in Erscheinung tritt

Von Ludger Verst

Religiöses Verstehen beruht nicht allein auf wortsprachlichen Formen. Texte, insbesondere solche, die religiös in Gebrauch genommen werden oder in denen Religion thematisiert wird, sind an situative Kontexte gebunden.

Ich möchte dies an einer kleinen Geschichte veranschaulichen, die ich — gegen ihre herkömmliche, meist naive Deutung — als ein phänomenologisches Narrativ, als Plädoyer für ein genaues Hinsehen verstehe:

Ein kleiner Junge kam zu seinem Vater und wollte mit ihm spielen. Der aber hatte keine Zeit für den Jungen und auch keine Lust zum Spiel. Also überlegte er, womit er den Knaben beschäftigen könne. Er fand in einer Zeitschrift eine komplizierte und detailreiche Abbildung der Erde. Dieses Bild riss er aus und zerschnipselte es in viele kleine Teile. Die gab er dem Jungen und dachte, dass der mit dem Zusammensetzen der Teile wohl eine Zeitlang beschäftigt sei. Der Junge zog sich in eine Ecke zurück und begann mit dem Puzzle. Schon nach wenigen Minuten kam er zurück und zeigte seinem Vater das fertig zusammengesetzte Bild. Der konnte es kaum glauben und fragte den Sohn, wie er das geschafft habe. Das Kind sagte: „Ach, auf der Rückseite war ein Mensch abgebildet. Den habe ich richtig zusammengesetzt. Und als der Mensch in Ordnung war, war es auch die Welt.“

Das Heilige findet sich im Alltäglichen.

Die Geschichte zeigt sehr schön, dass gerade Unbekanntes oder Fremdes genaues Hinsehen verlangt. Ich mache eine neue, kaum für möglich gehaltene Entdeckung, wenn ich mich im Unübersichtlichen zunächst mit der vorfindlichen, mir bekannten Welt auseinandersetze. Das Andere, noch Fremde, das meinen Horizont übersteigt, wird sich mir in meinem Alltag zeigen. So ist es grundsätzlich auch mit der Religion. Das Heilige findet sich nicht durch besondere Anstrengung und doch nirgendwo anders als im Alltäglichen. Soll Religion zu denken und zu handeln geben, muss sie im Hier und Heute erfahren, wahrgenommen und gedeutet werden.

Geradezu umgekehrt ist es im gesellschaftlichen und kirchlichen Umgang mit ihr: Schnelles „Wissen“ genügt offenbar, um Religion einer Sonderwelt zuzuordnen, sie irgendwie mit Kirche in Verbindung zu bringen und dahinter eine besondere Form des Umgangs mit Sitte und Moral zu vermuten. Solche pragmatischen Routinen greifen zu kurz. Soll Religion professionell in den gesellschaftlichen Diskurs eingebracht und entsprechend verantwortungsvoll gelebt werden, bedarf es einer gehörigen Präzisierung der Wahrnehmung. Auch die eigene kirchliche Wahrnehmungs- und Kommunikationspraxis bedarf der Selbstaufklärung, um nicht ideologisch oder dogmatisch weiter zu verhärten.

Ich verstehe unter Religion das, was sich in, mit und unter den Formen ihrer Ingebrauchnahme zeigt.

Phänomenologisch formuliert: Man muss auf das schauen, was in Erscheinung tritt. Wer die Dinge, wie sie sich zeigen, zum Leitfaden macht, identifiziert religiöse Rede nicht länger mit einem Handeln nach Regeln und dem Anwenden von lehrhaftem Wissen, sondern meint zunächst die ganz ursprüngliche Situiertheit des Menschen in seiner natürlichen und gesellschaftlichen Umwelt. Zu einer solchen Wahrnehmung gehören Ereignisse, Schriften, Orte und Personen, Rollen und Ämter, die als religiös, göttlich oder heilig erlebt, bezeichnet und behandelt werden. Das Als artikuliert keine verborgene Phänomenstruktur, sondern macht die Perspektive explizit, in der das Phänomen erscheint. Im strengen Sinne gibt es nichts Religiöses, das schlechterdings religiös ist. Auch Gott an und für sich gibt es nicht. Das Religiöse oder Göttliche ist keine Entität. Es besteht nicht aus vorgefundenen Qualitäten, wie es die schlichte Rede von religiöser Erfahrung suggeriert. Das Als markiert eine kritische Schwelle, vor der jede Rede von Gott grundsätzlich steht.

Inwiefern lässt sich, was sich zeigt, für wahr halten?

Religion ist allererst eine wahrnehmungsbasierte Praxis. Theologisch kann man darum auch nicht die Wahrheitsfrage an bestimmte Zeichen- und Symbolqualitäten koppeln, sondern muss sie als Bewahrheitungs- und Evidenzerfahrung auf der Deutungsebene verhandeln. Die Frage, ob ein Zeichen als ein wahrer Ausdruck im Sinne des Evangeliums gelesen werden kann, ist als Deutungsfrage nur im Kontext konkreter religiöser Äußerungsbedingungen verhandelbar.

Anschauungen bilden sich über das Anschauen. Welche Bedeutung dem Angeschauten jeweils zugeschrieben wird, bleibt unverfügbar. Nur so viel lässt sich sagen: „Richtig zusammengesetzt“, zeigt sich eine ganze Welt.

Theologie trifft Therapie

Von der Sehnsucht nach Heilung

Deutschlandfunk Kultur, 23. Juli 2017, 07.05 bis 07.30 Uhr
Autor: Ludger Verst

Der Wunsch nach Heil und Heilung, nach Gesundheit und Glück durchzieht die Geschichte der Menschheit. Diese Sehnsucht ist heute so groß wie schon zur Zeit Jesu, von dessen heilvollem Wirken vor allem die Evangelien erzählen. Die Religionen existierten selbst lange Zeit als überzeugende und wirksame therapeutische Methoden. Inzwischen drückt sich die Hoffnung auf professionelle Hilfe in einer rasanten Ausdifferenzierung medizinischer Fachgebiete aus. Die Psychiatrie zum Beispiel hat sich zu einem eigenständigen medizinischen Fach entwickelt.

Auch in kirchlichen Handlungsfeldern haben Entwürfe einer heilenden Seelsorge Konjunktur. Wäre es nicht wichtig, diese Dimension der Seelsorge, die therapeutische Kraft, die in der Rede von und in der Hinwendung zu Gott grundsätzlich steckt, noch stärker bewusst zu machen und in den Vordergrund zu stellen? Sollten sich angesichts der enormen Heilungssehnsucht der Menschen Theologie und Seelsorge nicht selbst viel mehr als heilend und therapeutisch erweisen?

Musik: Camouflage, Greyscale (2015), Stück 12: Dark Grey (Von 00:01 bis 01:40; Fade Out bei 01:35 min.)

„Wenn es um unseren Glauben geht, sind wir alle Experten. Zumindest glauben wir das“, schreibt Ulrich Schnabel zu Beginn seines Buches „Die Vermessung des Glaubens“, um dann auf den nächsten über 500 spannend zu lesenden Seiten zu beweisen: Vieles am Glauben ist Glaubenssache, aber auch die Wissenschaft kann Erkenntnisse zum besseren Verständnis des Phänomens „Religion“ beitragen. Zahlreiche Forschungen, Statistiken und Experimente belegen, dass kulturelle, aber eben auch biologische, medizinische und psychologische Aspekte des Menschseins im Verständnis von Glauben und Religion eine Rolle spielen.

In den vergangenen zwei Jahrzehnten hat sich vor allem die medizinische Forschung für die Frage interessiert, ob „Religion“ tatsächlich heilsam wirken könne — und wenn ja, wie dies zu erklären sei. Jährlich erscheinen Hunderte von wissenschaftlichen Artikeln und Studien, die sich mit der Beziehung zwischen Religion und Gesundheit befassen. Eine Reihe von ihnen will herausgefunden haben, dass religiöse Menschen tatsächlich weniger unter Angst und Depression litten, weniger Drogen konsumierten, oftmals ein stärkeres Immunsystem und auch eine höhere Lebenserwartung hätten als nicht-religiöse Menschen.

Was aber ist dran an solchen Studien? Ganz oben auf der Liste der Themen, die gern untersucht werden: Wie steht es um die Heilkraft des Betens? Um es gleich auf den Punkt zu bringen: Die Annahme, durch Gebete für fremde Menschen ließe sich irgendeine Art von unabhängig vorhandener, göttlicher Energie mobilisieren, kann nicht bestätigt werden. Zumindest im Kontext wissenschaftlicher Studien lässt sich ein solch externer Einfluss auf Kranke nicht beobachten. Doch wäre es voreilig, Gebeten oder anderen Heilungspraktiken damit jede Wirkung abzusprechen. Denn auf individueller, subjektiver Ebene können sie sehr wohl einen Effekt haben, meint auch unser Buchautor Ulrich Schnabel:

Studiosprecher:
„Wer den Einfluss von Gebeten oder religiösen Praktiken auf einen Krankheitsverlauf erforschen will, tut (…) gut daran, genau nach der Einstellung des jeweiligen Patienten zu fragen. Das zeigen zum Beispiel (…) die Ergebnisse des Religionswissenschaftlers und Psychologen Sebastian Murken (…). Er und seine Mitarbeiter haben in der Onkologischen Rehabilitationsklinik in Bad Kreuznach die Rolle der Religiosität bei der Bewältigung von Brustkrebs untersucht und festgestellt, dass Religion zwar helfen kann — aber nur unter bestimmten Bedingungen.

Eine hilfreiche Stütze im Glauben fanden Murkens Studie zufolge jene Patientinnen, die hochreligiös waren und ein positives Gottesbild hatten. Nach dem Motto „Was der Herr tut, das ist wohlgetan“ konnten sie selbst ihrer Krankheit etwas abgewinnen, sie annehmen und konstruktiv mit ihr umgehen. Wer dagegen das Bild eines strengen, strafenden Gottes im Herzen trug, litt in der Klinik verstärkt unter Angst- und Depressionszuständen; diese Patientinnen machten sich eher religiös begründete Vorwürfe und setzten sich damit noch zusätzlich unter Druck. Und die unentschiedenen Vertreterinnen einer ‚mittleren Alltagsreligiosität‘ waren in der Klinik vor allem von Verunsicherung und Zweifeln geplagt. — Der Glaube kann also, je nach Einstellung, sowohl eine positive wie eine negative Wirkung haben.“¹

Musik: Camouflage, Greyscale (2015), Stück 12: Dark Grey (Von 01:40 bis 02:50; Fade Out bei 02:45 min.)

Als Diakon und Krisenseelsorger im Bistum Mainz kenne ich viele Menschen, die in existenziell bedrohlichen Situationen auf ihren Glauben setzen, ja, oft nach langer Zeit auch ihren Kinderglauben wiederentdecken. Es gehört offensichtlich zu den natürlichen Heilungskräften in uns selbst, dass gerade dort, wo herkömmliche Methoden der Bewältigung und Heilung an ihre Grenzen stoßen, sich innere Potenziale als ungeahnte Kraftreserven bemerkbar machen. Wo im Leben der Untergang droht und auch der schnelle, fromme Wunsch nach Heilung nicht in Erfüllung geht, erlebe ich Menschen, die in verblüffender Weise ein Gespür für sich entwickeln und ein Wachsein für das, was wichtig, und für das, was richtig ist in ihrem Leben.

Wann immer das passiert, wird das Vertrauen in die inneren Selbstheilungskräfte, ohne die weder Therapie, Beratung, noch Seelsorge wirken könnten, neu belebt. Das Verblüffende dabei ist: In dem Maße, in dem ich dieses Vertrauen in die innere Kraft eines Ratsuchenden selbst spüre und erlebe, wirkt das Geschehen, in das unser Beratungsgespräch oder Seminar eingebettet ist, verändernd und heilsam.

Ich verzichte bewusst auf ein von außen gesteuertes, inhaltliches Eingreifen in das Gesprächsgeschehen — es sei denn, mein Gegenüber bittet darum. Das kommt manchmal vor, z.B. wenn jemand fragt, inwiefern ich, der ich doch Theologe sei, auch hier und jetzt Gott am Werke sehe. Anders als manch anderer in Beratung und Seelsorge sehe ich meine Aufgabe in der Regel darin, etwas wahr- und ernstzunehmen, zu fördern und zu unterstützen, was bereits als Potenzial da ist und was sich von innen heraus als ein Prozess ereignet. Mit dem Evangelisten Matthäus teile ich die Überzeugung, dass Menschen ihre Ziele und die Wege dorthin besser kennen als ein Seelsorger oder Therapeut: „Wenn euer Glaube auch nur so groß ist wie ein Senfkorn, dann werdet ihr zu diesem Berge sagen: Rück’ von hier nach dort!, und er wird wegrücken. Nichts wird euch unmöglich sein“ (Matthäus 17, 20).

Musik: Camouflage, Greyscale (2015), Stück 8: Leave Your Room Behind (Von 00:01 bis 02:40; Fade Out bei 02:35 min.)

Patienten und Menschen in Lebenskrisen, aber auch viele Angehörigetherapeutischer und anderer helfender Berufe lassen sich gern von dem Ideal leiten, dass ein Mensch von Grund auf heil werden und so zu einem glücklichen Leben finden könne. Mittels medizinischer und therapeutischer Verfahren müsse es doch heute möglich sein, schnell und am besten ein für allemal gesund und leidensfrei zu werden. Wiewohl solche Ziele durchaus wünschenswert sind, dürfte dieses Ansinnen aus der Perspektive von Theologie und Seelsorge auch kritisch zu betrachten sein.

Wolfgang Reuter, Theologieprofessor und seit vielen Jahren Klinikpfarrer im Erzbistum Köln, weist darauf hin, dass es — im Unterschied zum vielfach überzogenen Gesundheits- und Ganzheitsideal — darauf ankomme, Leidenserfahrungen nicht einfachhin und möglichst schnell loszuwerden, sondern als ganz normale menschliche Erfahrungen von gesunden, behinderten und kranken Menschen in den Blick zu nehmen und zu würdigen. Er sagt, die Seelsorge sei gut beraten, sich von Charakterisierungen wie „heilend“ oder „therapeutisch“ zu trennen, um in dieser Abgrenzung ihre eigene Perspektive anzubieten, die er als „heilsam“ bezeichnet. „Heilsame Seelsorge“ bringe seines Erachtens einen Perspektivwechsel mit sich. Sie könne sich nur dort als ‚heilsam‘ erweisen, wo sie sich an die Seite leidender, kranker und behinderter Menschen stelle, ohne gleich von ihnen Heilung oder therapeutischen Fortschritt zu erwarten. Der Ort des Seelsorgers sei dort, wo nach allem therapeutischen Bemühen Linderung, Besserung oder Heilung gerade nicht zu erwarten seien.²

Beispielhaft hat das — nach meiner Überzeugung — Jesus getan, indem er sich bedingungslos solidarisch an die Seite der Leidenden stellte. Sein Handeln war keine Stellvertretung, aber ein Akt, der Wirklichkeit verändert hat: in der Würdigung des Menschlichen, des Gebrechlichen, des um Sinn Ringenden überhaupt. Wenn es stimmt, dass Sinn an biografischen Brüchen und Schnittstellen entsteht, dann ist der Gekreuzigte und Auferstandene die Sinnquelle schlechthin. Heil und Gottesnähe entstehen nicht durch Leiden. Erlösung geschieht nicht durch das, was Jesus getan hat, durch sein Werk, sondern durch das, was er ist: seine Person. Das Erlösungsgeschehen hat mit der ganzen Lebensweise und Existenz des Jesus von Nazareth eine verbindliche, verdichtete Dramatik erfahren, die zeigt: Die Person, das Individuum kann nicht kaputt gemacht werden, weil der liebende, der leidende und mitgehende Gott auf seiner Seite steht.

In ähnlicher Weise erlebe ich in seelsorglichen Beziehungen, unabhängig von Konfession und Religion, auch die Ratsuchenden. In ihnen ist als Person etwas angelegt, das „unkaputtbar“ ist. Das Gespür dafür mag im Moment verschüttet sein, aber grundsätzlich ist es da. Das zeigt sich meistens im Gespräch. Ob nämlich der Seelsorger, der Beratende, wahrnimmt und ernstnimmt, dass es dieses Gespür für den eigenen Weg im Ratsuchenden tatsächlich gibt. Die Atmosphäre, die als Folge dieses wertschätzenden In-Beziehung-Seins entsteht, wird mir als ein zentraler machtvoller Faktor für Veränderung immer mehr bewusst. Dies ist ein Denken und Handeln, das in unserer effizienz- und leistungsbezogenen Gesellschaft eher ungewöhnlich ist.

Die meisten sind durch ihren Bildungsweg gewohnt, dass vom Elternhaus über Kindergarten zu Schule und Weiterbildungseinrichtungen immer jemand da ist, der zeigt, wohin der Weg führt und wie man ihn gehen muss, um erfolgreich und anerkannt, gesund und lebenstüchtig zu sein. Für fast alle Lern- und Veränderungsprozesse stehen Fachleute bereit, die besser wissen wollen als ihre Schüler, Klienten und Patienten, wie und wohin ein solcher Prozess ablaufen soll, in welchen Schritten und in welchem Tempo. Dementsprechend werden Prozesse gerne fremdgesteuert. Die Vorstellung, dass sich Lernende und Ratsuchende aus sich selbst heraus in vielem besser und nachhaltiger mit den Forderungen aus Umwelt und Innenwelt auseinandersetzen können als auf vorgefertigten Bahnen, ist auch in den Kirchen noch ziemlich gewöhnungsbedürftig. Umso mehr kommt es mir in beratender Seelsorge darauf an, dass ich mit meinem Gegenüber so im Kontakt bin, dass der Prozess seines persönlichen Wachstums gerade an den Stellen wieder in Gang kommen kann, wo leidvolle, krankmachende Behinderungen ihn blockiert haben.

Musik: Camouflage, Greyscale (2015), Stück 1: Shine (Von 00:01 bis 03:17; Fade Out bei 03:11 min.)

Die Frage nach der heilenden Dimension der Seelsorge und ihrer therapeutischen Kraft, die ja am Anfang unserer Sendung stand, lässt sich nunmehr als ein Grundanliegen der Theologie selbst erkennen und beantworten. Im Unterschied zu Positionen, die eine strikte Trennung von Therapie und Seelsorge für sich in Anspruch nehmen, betrachte ich seelsorgliches Arbeiten als ein Beziehungsgeschehen in therapeutischem Sinn. Ich habe Seelsorge als eine Begegnung von Person zu Person beschreiben können, in der Beratender und Ratsuchender authentisch miteinander in Beziehung treten. Der Kern einer solchen Beziehung besteht darin, dass der Ratsuchende wahrnimmt, dass ihn der Beratende in der Art und Weise seines Erlebens und Sprechens einfühlsam und unbedingt wertschätzend annimmt. Diese Beziehung zwischen Beratendem und Ratsuchendem ist die Therapie.

Schon die frühe Therapieforschung hat die Relevanz einfühlsamer Beziehungen für psychische Entwicklungen ebenso nachweisen können wie die Forschung in der Entwicklungspsychologie. Neuere Ergebnisse, insbesondere aus der Neurobiologie, bestätigen dies. Personzentrierte Seelsorger sprechen heute von Beziehungstiefe, die in einer einfühlsamen Begegnung erreicht werde. Im Zuhören erfahren sie, wonach Menschen streben, wenn sie in Freiheit sich entscheiden können: Was ist mein Lebensziel? Wonach suche ich? Was ist mein Sinn? Fragen, die jedes Individuum für sich, auf je eigene Art stellen und beantworten muss. Als Berater und Seelsorger höre ich solche Fragen in unterschiedlichster Form. Menschen, die sich in persönlicher Not befinden, versuchen, die Richtungen, die ihr Leben nimmt, kennenzulernen, zu verstehen oder auch neu zu bestimmen, um — wie Søren Kierkegaard es ausgedrückt hat — „das Selbst zu sein, das sie in Wahrheit sind“.

Es heißt: „Glauben kommt vom Hören“. Stimmt. Und Seelsorge? — Wer sich um die Seele anderer sorgt, muss zuhören. In dieser Hinsicht können sich Seelsorgerinnen und Seelsorger immer noch einiges bei Michael Endes „Momo“ ablauschen. Mit der Geschichte vom kleinen Mädchen, das so gut zuhören kann und damit andere zu ihrem „wahren Selbst“ verhilft, möchte ich mich von Ihnen verabschieden:

Studiosprecher:
„Was die kleine Momo konnte wie kein anderer, das war Zuhören. Das ist doch nichts Besonderes, wird nun vielleicht mancher Hörer sagen, zuhören kann doch jeder. Aber das ist ein Irrtum. Wirklich zuhören können nur ganz wenige Menschen. Und so wie Momo sich aufs Zuhören verstand, war es ganz und gar einmalig. Momo konnte so zuhören, dass dumme Leute plötzlich auf sehr gescheite Gedanken kamen. Nicht etwa, weil sie etwas sagte oder fragte, was den anderen auf solche Gedanken brachte, nein, sie saß nur da und hörte einfach zu, mit aller Aufmerksamkeit und aller Anteilnahme. Dabei schaute sie den anderen mit ihren großen Augen an, und der Betreffende fühlte, wie in ihm auf einmal Gedanken auftauchten, von denen er nie geahnt hatte, dass sie in ihm steckten.

Sie konnte so zuhören, dass ratlose oder unentschlossene Leute auf einmal ganz genau wussten, was sie wollten. Oder dass Schüchterne sich plötzlich frei und mutig fühlten. Oder dass Unglückliche und Bedrückte zuversichtlich und froh wurden. Und wenn jemand meinte, sein Leben sei ganz verfehlt und bedeutungslos und er selbst nur irgendeiner unter Millionen, einer, auf den es überhaupt nicht ankommt und der ebenso schnell ersetzt werden kann wie ein kaputter Topf – und er ging hin und erzählte alles das der kleinen Momo, dann wurde ihm, noch während er redete, auf geheimnisvolle Weise klar, dass er sich gründlich irrte, dass es ihn, genauso wie er war, unter allen Menschen nur ein einziges Mal gab und er deshalb auf seine besondere Weise für die Welt wichtig war.
So konnte Momo zuhören.“

Musik: Loreena McKennitt: The Journey So Far: The Best Of Loreena McKennitt, CD 2, Track 5: Beneath A Phrygian Sky (00:08 – 07:23 min. / open end)

Anmerkungen:

¹ Ulrich Schnabel: Die Vermessung des Glaubens. Forscher ergründen, wie der Glaube entsteht und warum er Berge versetzt. Pantheon-Verlag, München, 4. Aufl. 2010, S. 43

² Vgl. Wolfgang Reuter: Heilsame Seelsorge. Über die Notwendigkeit eines Perspektivwechsels auch in der Pastoral mit Menschen mit Behinderungen, in: Behinderung & Pastoral, Themenschwerpunkt Heft 04 „Caritas und Pastoral“, 2. Jg., 03/2003; S. 3f.

³ Michael Ende: Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind, das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte. Ein Märchen-Roman. Schulausgabe mit Materialien, Thienemann-Verlag, Stuttgart/Wien 2005 (Erstausgabe 1973), S. 14f.

Beitragsfoto: Elke Just, „la lumière restera“ (2017), Acryl auf Leinwand | 70 x 100 cm

 

Wahr ist, was heilend wirkt

Von Ludger Verst

Der Mensch ist von Natur aus religiös. Er ist mit einem Sinn für Wahrheit begabt, der ihn über sich hinauswachsen lässt zu mehr als einer bloßen Existenz. Er will spüren, wozu er da ist — und was sein Sinn und der Sinn des Ganzen ist.

Ich verstehe mich als Laborant für eine Kultur des Sinns. Als »Dichter«, »Seelsorger«, »Therapeut« arbeite ich an einem tiefenwirksamen Sinnverständnis. Die Wahrheit eines solchen Sinns leuchtet auf, wenn mein und das Leben anderer gelingt, wenn es sich entwickelt und reift in eine freiheitsliebende, geschwisterliche Kommunikationskultur hinein.

Wahr ist, was heilend wirkt.

Die Tiefenstruktur menschlicher Wahrheit wird für gewöhnlich religiös konnotiert und hat — um einen Begriff Peter Sloterdijks aufzugreifen — die Funktion eines symbolischen Immunsystems, das Menschen hilft, die radikale Offenheit der Welt sinnhaft zu gestalten. Religiöse Phänomene wie das Heilige oder Göttliche können helfen, die unerträglichen Mächte des Zufalls und der Sterblichkeit zu ertragen und die Welt überhaupt bewohnbar zu machen als einen Ort, an dem trotz aller möglichen Schicksalsschläge Hoffnung zu schöpfen ist.

Nun gehört es zur Tragik der etablierten Religionen, dass die meisten ihrer Sprechversuche in den Kommunikationen des Alltags heute stumpf und irrelevant geworden sind. Manchmal denke ich, dass es besser wäre, das Systemhafte von Religion und Konfession, das heißt, deren dogmatische Antiquariate aus dem Verkehr zu ziehen und sich stattdessen darauf zu verständigen, dass Religion immer mit Übung zu tun hat, nämlich mit der Einübung einer Lebenshaltung, die uns gefasst macht auf das, was uns geschehen wird: auf die Sterblichkeit und die Notwendigkeit, Trennungen zu verarbeiten, auf die Notwendigkeit, mit Kontingenz aller Art umzugehen, aber so, dass wir auf Kräfte vertrauen dürfen, die uns unverfügbar wie überraschend zukommen und uns gerade auch in Gesten menschlicher Achtsamkeit und Zuneigung geschenkt werden.

Die Zukunft sehe ich in einer Frieden und Gemeinschaft stiftenden, gänzlich undogmatischen und darin eben jesuanischen Lebenshaltung, die in den Heilkräften menschlicher Sorge und Zuwendung ihre Bestätigung finden wird, weil sie davon ausgeht, dass Menschen in den diversen Dekadenzen ihrer Zeit tatsächlich einander heilsam begegnen können.

© 2017 INTERFAITH — Labor für soziale Kommunikation — Dreieich/Frankfurt

Brauchte Gott ein Opfer?

Der Kreuzestod Jesu

Autor: Ludger Verst


In Wasserburg am Inn entdecke ich an der Außenwand einer Kirche ein Relief, einen Lebensbaum mit Figuren aus dem Alten und Neuen Testament — und darunter, frisch restauriert, in Stein gehauen:

Studiosprecher:
„Durch die Sünde Adams sind Tod und Verdammung auf alle Menschen übergegangen. Durch den Kreuzestod Jesu, vom Vater angenommen, ist der Schaden ersetzt. Die Kirche hat die Früchte dieses Opfers geerbt und verteilt sie unter ihre Kinder. So kommen Vergebung, Gnade, Auferstehung und das ewige Leben zu uns.“

Autor:
Musste Jesus sterben, um die Menschen aus ihrer Verdammung zu befreien? Der Tod Jesu als Opfer, an dem sein Vater auch noch Gefallen gefunden hat? Im christlichen Glauben ist dies immer wieder so verstanden worden: das Leiden Jesu am Kreuz als Sühneopfer, als stellvertretendes Strafleiden für die Sünden der Menschen. Manche Theologen sprechen sogar von der „erhabensten Tat, die je stattgefunden“ habe. — Jesus war doch kein Mensch mit einer krankhaften Opfermentalität. Und sein Vater kein unversöhnlicher Sadist. Ich finde solche Gedanken schrecklich.

Selbst im Religionsunterricht meiner Schule, einem Gymnasium in der Nähe von Frankfurt, liefern Jugendliche solche oder ähnliche Antworten, wenn es um Erklärungen zum Leiden und Sterben Jesu geht: „Jesus ist für unsere Sünden am Kreuz gestorben, um uns wieder mit Gott zu versöhnen“, behaupten sie, als ob der Auferstandene es ihnen gerade beim Frühstück frisch anvertraut hätte. Der Tod Jesu als „Kreuzesopfer zur Vergebung unserer Sünden“? Stimmt das? Und wenn ja: Wie soll man das verstehen?

Fragen wie diese machen deutlich, dass die Rede vom Tod Jesu und vom Kreuz als Zeichen der Erlösung in hohem Maße missverständlich ist. Wie kann also heute — am Karfreitag — in angemessener Weise an das Leiden und Sterben Jesu erinnert werden?

Musik: Sabina Schärer: GUBAL / Bal so — PANArt® (Von 00:01 bis 01:10 min; Fade out bei 01:05 min.)

Autor:
Der Anfang aller Religion war das Opfer. Menschen opferten Göttern, weil sie mehr als das Menschenmögliche erreichen wollten; etwas, das eben nur Mächtigere verwirklichen können: Erntesegen, Gesundheit, Schutz vor Unglück, Erhalt und Steigerung des Lebens, letztlich ewiges Leben. Alles, was der Mensch von sich aus nicht vermochte, aber für sein Leben als wesentlich ansah, dafür opferte er, damit es ihm die Götter in ihrer Allmacht gewährten. Und weil das den Menschen Un-Mögliche bei Gott offensichtlich möglich ist, wurde früher sogar das Kostbarste dargebracht, was es gibt: Menschen.

Kritik an dieser Praxis, Menschen zu opfern, regt sich etwa ab dem 6. Jahrhundert v. Chr. im Mittelmeerraum zum Beispiel bei Philosophen wie Empedokles, später auch bei Platon und anderen. Darin drückt sich ein neues Verständnis vom Menschen und seiner Würde aus, aber auch die Abscheu vor dem Abschlachten. Die jüdische Geschichte von der begonnenen und dann abgebrochenen Opferung Isaaks durch seinen Vater Abraham stammt vermutlich aus derselben Zeit. Sie hebt die Regel, dass die menschliche Erstgeburt von Mensch und Tier Gott zu opfern ist, de facto auf. Denn in der Geschichte, wie sie in Genesis 22 nachzulesen ist, stoppt Jahwe, der Gott Abrahams, das von Elohim angeordnete Kinderopfer und ersetzt es durch ein Tieropfer. Von da an gilt, dass der erste Sohn eines Menschen durch ein Tieropfer ausgelöst werden muss. Kinderopfer werden fortan mit Todesstrafe belegt.

Musik: Sabina Schärer: GUBAL / Bal so — PANArt® (Von 01:14 bis 02:10 min; Fade out bei 02:05 min.)

Autor:
Woher kommt der offensichtliche Drang der Menschen, Opfer darzubringen? Er entstammt, wenn man in die Geschichte der Menschheit zurückgeht, der inneren Not der frühen Menschen. Sie spürten offensichtlich, dass sie und die Tiere eine gemeisame Herkunft haben und dass sie trotz aller Unterschiede irgendwie miteinander verwandt sind. Dieses große Maß an Verwandtschaft ist die Ursache für ihre innere Notlage: Sie machte es den Jägern damals schwer, die tierlichen Artgenossen zu töten. Doch genau das mussten sie tun, um zu überleben. Opfer sind seither ein Ausdruck des Schuldgefühls und der Reue, die die Menschen trotz der Notwendigkeit, töten zu müssen, spürten. Um diesen Zwiespalt auszudrücken, inszenierte der Mensch als der Weiter-Entwickelte das Essen nicht einfach als Fressen, sondern als Opfermahl. Und opfern hieß, einen Teil des Tieres dem Gott, dem Herrn des Lebens, zurückzugeben. Die Beute stillte den Hunger der Sippe und sorgte eine Zeit lang für Ruhe vor der Angst um die Zukunft. Es war eine elementare Heilserfahrung.

Auch wenn das Opferritual beim Mahl Entlastung brachte, prägte sich doch ins Bewusstsein ein, durch die Jagd an Tieren schuldig zu werden. Denn man nahm ihnen das Leben, um an ihr Fleisch zu kommen. Dieser Widerstreit, das eigene Leben zu sichern um den Preis, es den anderen zu nehmen, hat die Menschen von Beginn an beschäftigt. Heil und Unheil hängen von jeher direkt zusammen. Es gibt kein Menschenleben, das gelebt werden kann, ohne schuldig zu werden. Von dieser Erkenntnis spricht die Geschichte der Vertreibung des Menschen aus dem Paradies. In paradiesischer Harmonie hatte man lange ohne Schuldbewusstsein gelebt und einfach — modern gesprochen, getan, was die Nahrungskette und die Notwendigkeit, eine Leitfigur im Stamm zu haben, vorschrieben. Jetzt — in einem weiteren Stadium entwickelte sich das Schuldbewusstsein: das Bewusstsein, eigen-artig geworden zu sein innerhalb der Tiere, herausgewachsen zu sein aus ihrer Gemeinschaft in eine eigene menschliche Art — und dennoch ihnen nah und verbunden zu bleiben. Auf diese Weise entstand das Hin- und-Her-Denken-Müssen von der tierlichen zur menschlichen Art und zurück und so allmählich auch die Einsicht, verantwortlich zu sein für das eigene Handeln. Diese Einsicht hat das Leben nicht leichter, sondern schwerer gemacht — trotz der Entlastung durch das Opfern.

Musik: Sabina Schärer: GUBAL / Bal so — PANArt® (Von 04:00 bis 05:01 min)

Autor:
Massive Opferkritik kommt dann ab dem 6. Jahrhundert v. Chr. nicht nur von griechischen Philosophen, sondern auch von den Propheten des Alten Testaments, ebenso aus Indien und von orientalischen Weisheitslehrern. Die neue Richtung lautet: Spiritualisierung. Wichtiger als die Darbringung von Opfergaben und wichtiger als äußere Formen sind die innere Haltung des Menschen, sein rechter Lebenswandel.

Auch im Christentum gilt das Opfer als geistiges Opfer. Das Urbild des Opfers sehen Christen im Selbst-Opfer Jesu, nämlich — wie er — sich hinzugeben für das Wort Gottes, das heißt, sich für die Wahrheit einzusetzen, für andere; wenn nötig, bis zur Hingabe des eigenen Lebens. Nicht mehr Menschen, Tiere und Speisen werden geopfert. Nicht mehr der Andere oder das Andere, sondern das Eigene wird auf den Altar gelegt. Nicht mehr der Andere wird herangezogen, sondern das Eigene wird eingesetzt als eine Gabe für andere. Das ist neu. Es soll eben keine fremden Opfer mehr geben, sondern eigene, geistige, aus Liebe dargebrachte. Nicht mehr auf einem Opferaltar, sondern — wenn man so will: auf dem Altar des Herzens.

Studiosprecher:
„Damit ist nun im Grunde auch schon die Frage beantwortet, von der wir ausgegangen sind, ob es nicht ein unwürdiger Gottesbegriff sei, sich einen Gott vorzustellen, der die Schlachtung seines Sohnes verlangt, damit sein Zorn besänftigt werde. Auf eine solche Frage kann man nur sagen: In der Tat, so darf Gott nicht gedacht werden. Aber ein solcher Gottesbegriff hat auch nichts mit dem Gottesgedanken des Neuen Testaments zu tun. Denn dieses handelt gerade umgekehrt von dem Gott … , der selbst der Akt der Liebe ist, … der sich mit seinem Geschöpf identifiziert.“¹

Autor:
Das Kreuz hat den Charakter einer Offenbarung. Es enthüllt, wer Gott ist und wie der Mensch ist. Und das schon Jahrhunderte, bevor von Jesus überhaupt die Rede ist. In der griechischen Philosophie gibt es eine Vorahnung dieses Zusammenhangs, nämlich in PLATONs Bild vom gekreuzigten Gerechten. Der große Philosoph fragt sich in seinem Werk über den Staat, wie es wohl um einen ganz und gar gerechten Menschen in dieser Welt bestellt sein müsste. Er kommt zu dem Ergebnis, dass die Gerechtigkeit eines Menschen erst dann vollkommen und bewährt sei, wenn er das vielerorts nur scheinbar Gerechte, also das Ungerechte auf sich nehme. Denn erst dann zeige sich, dass er nicht der Meinung der Mächtigen folge, der Meinungsmacher und Verdrängungskünstler, sondern für Gerechtigkeit und Wahrheit allein um ihrer selbst willen eintrete. Der wahrhaft Gerechte sei in dieser Welt nämlich einer, der verfolgt werde, weil er — gelegen und ungelegen — die Wahrheit sage.

Studiosprecher:
„Sie werden dann sagen, so Platon, dass der Gerechte unter diesen Umständen gegeißelt, gefoltert, gebunden werden wird, dass ihm die Augen ausgebrannt werden und dass er zuletzt nach allen Misshandlungen gekreuzigt werden wird.“²

Dieser Text aus der „Politeia“, 400 Jahre vor Christus niedergeschrieben, mag einen noch heute tief bewegen. Vom Ernst philosophischen Denkens her ist hier erahnt, dass der vollendete Gerechte in dieser Welt der gekreuzigte Gerechte sein muss; es ist etwas geahnt von jener Offenbarung des Menschen, die sich am Kreuz zuträgt.

Musik: Mark Hollis (1998), Mark Hollis, Stück 3: Inside Looking Out (01:38 – 04:13 min.)

Autor:
Warum aber nun dieser besondere Kult ums Kreuz in der christlichen Religion? Im Neuen Testament, besonders im Hebräerbrief, finden wir den Tod Jesu am Kreuz mit dem Gedanken alttestamentlicher Kulttheologie erklärt. Der Tod Jesu wird mit Ritus und Theologie des jüdischen Versöhnungsfestes in Beziehung gesetzt und als das wahre Versöhnungsfest ausgelegt, als ein Fest geradezu kosmischen Ausmaßes. Alle Opferkulte der Menschheit, alle Versuche, sich durch Kult und Ritus zu entschuldigen, entpuppen sich als Schall und Rauch. Sie mussten hilfloses Menschenwerk bleiben, weil Gott nicht ersatzweise Stiere und Böcke sucht oder was immer sonst ihm dargeboten wird. Er braucht es nicht, weil alles das ihm ohnehin gehört, wie Psalm 50 deutlich macht:

Studiosprecher:
„Ich nehme den Stier aus deinem Stall nicht an und Böcke aus deinen Hürden. Alles Wild des Waldes ist ja mein Eigentum, die Tiere auf den Bergen zu Tausenden. Ich kenne alle Vögel des Himmels; was sich regt auf dem Feld, ist mein Eigen. Hätte ich Hunger, ich brauchte es dir nicht zu sagen, denn mein ist die Welt und was sie erfüllt. Genieße ich denn Stierfleisch überhaupt, trinke ich denn das Blut von Böcken? Bring Gott als Opfer dein Lob …!“

Autor:
Der Verfasser des Hebräerbriefes stellt sich in die geistige Linie dieser und ähnlicher Texte. Mit noch größerem Nachdruck betont er die Vergeblichkeit jeglichen rituellen Bemühens. Gott sucht keine Ersatzleistungen, sondern den Menschen. Das uneingeschränkte Ja des Menschen zu Gott allein könnte das wahre Opfer sein. Dieses Ja zu Gott ist durch nichts zu ersetzen oder zu vertreten. „Was könnte der Mensch als Ersatz für sich selber bieten?“ (Mk 8,37). Es gibt nichts, womit er sich aufwiegen könnte.

Im Grunde zieht der Hebräerbrief eine vernichtende Bilanz der Religionsgeschichte. Er kann es wagen, dieses völlige Scheitern der Religionen ohne Rückhalt auszusagen, weil für ihn klar ist, dass in Jesus die Idee des Ersatzopfers endgültig durchbrochen wird. Er, der religionsgesetzlich ein Laie war und kein Amt im Kultdienst Israels innehatte, er ist — so sagt es der Text — der einzige wahre Priester der Welt. Er nimmt den Menschen die Opfersachen aus der Hand und setzt an ihre Stelle die geopferte Persönlichkeit, sein eigenes Ich.

Studiosprecher:
Wenn im Hebräerbrief dennoch gesagt wird, „Jesus habe durch sein Blut die Versöhnung vollzogen (Hebr 9,12), so ist dieses Blut nicht wieder als eine sachliche Gabe zu verstehen, als ein quantitativ zu bemessenes Sühnemittel, sondern es ist einfach die Konkretisierung einer Liebe, von der gesagt ist, dass sie bis zum Äußersten reicht (Joh 13,1). Es ist Ausdruck (…) seiner Hingabe und seines Dienstes; Inbegriff der Tatsache, dass er nicht mehr und nicht weniger bringt als sich selbst. Der Gestus der alles gebenden Liebe, er und er allein war nach dem Hebräerbrief die wirkliche Versöhnung der Welt; deshalb ist die Kreuzesstunde der kosmische Versöhnungstag, das wahre und endgültige Versöhnungsfest.“³

Musik: Camouflage, Greyscale (2015), Stück 12: Dark Grey (Von 00:01 bis 02:35; Fade Out bei 02:30 min.)

Autor:
Wir können also festhalten: Das Leiden und Sterben Jesu, das heute im Mittelpunkt der Karfreitagsgottesdienste steht, kann nicht als Sühneleistung zur Besänftigung eines zornigen Gottes gedeutet werden. Jesus selber hat seinen Tod sicher nicht als Sühnetod verstanden, er wurde hingerichtet als Volksverführer und Gotteslästerer. Er hat eine Lehre verkündet, die der Gesetzesreligion der Schriftgelehrten widersprach.

Mit der Frage, wie Jesus selbst seinen Weg in den Tod verstanden und bestanden hat, ist die Frage verbunden, ob Leiden als solches überhaupt Sinn haben kann. Der Schrei Jesu am Kreuz „Mein Gott, mein Gott, wozu hast du mich verlassen?“ (Mt 27,46; Mk 15,34) unterstreicht dies auf dramatische Weise. Hier wird die jüdische Theologie des leidenden Gottesknechtes aus der Klagetradition der Psalmen aufgegriffen. Gott wird angeschrien um einer Sinngebung willen. Das Leiden Jesu wird nicht glorifiziert. In der Ausweglosigkeit des Todes richtet sich sein Schrei an Gott. Gott möge doch zeigen, wozu das Ganze dienen kann. Was von Jesus und seiner endlichen Menschenmacht her möglich ist, ist ausgeschöpft. Angesichts dieser Auswegloskeit bleibt nur das Vertrauen und das Sich-Ausliefern in Gottes Wirklichkeit hinein. Wo Menschen am Ende sind und nichts mehr machen können, wo nicht nur die Macht der Macher zusammenbricht, sondern auch die Macht des Menschensohnes zu Ende ist, bleibt die Hoffnung auf die einzig rettende Macht Gottes: „Vater, in deine Hände empfehle ich meinen Geist“ (Lk 23,46). Darin besteht die wahre Menschlichkeit Jesu, die der Hebräerbrief so sehr betont (Hebr 5, 7–9): Jesus ist für die Menschen zur Entdeckung einer schöpferischen, unerschütterlichen Liebe geworden — als einer Vernunft, die auch das Dunkle und Irrationale in sich aufnimmt und heilt.

Menschen müssen sich ihr Leiden nicht mehr als Strafe oder als blindes und absurdes Schicksal erklären. Wer in der Liebe zu sich selbst, zu den Menschen und dadurch zu Gott treu bleibt, verbürgt die Hoffnung, dass es eine Liebe gibt, die stärker ist als Angst und Tod.

Musik: Camouflage, Greyscale (2015), Stück 8: Leave Your Room Behind (Fade Out, wo gewünscht)


Anmerkungen:

¹ Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis. München: Kösel 10. Aufl. 1969, S. 240

² PLATON: Politeia, Bd. II, 361e – 362a. Sämtliche Werke II, Köln – Olten: Verlag Jakob Hegner 5. Aufl. 1967, S. 51

³ Ratzinger, S. 236

© 2017 INTERFAITH — Labor für soziale Kommunikation — Dreieich/Frankfurt

Vom Sinn der Sinnlichkeit

Anregungen zu einer Ästhetik kirchlicher Kommunikation

Von Ludger Verst

Die Philosophie sieht in dem, was wir inzwischen Spät- oder Postmoderne nennen, das Ende der großen Erzählungen gekommen, sowohl der metaphysischen, als auch der modernen. Die Folge ist eine grundsätzliche Indifferenz, ja ein Verdacht gegenüber allem Konfessorischen. Überzeugungen werden als Privatmeinungen oder Gesinnungen betrachtet, die im besten Fall nicht schaden, aber nicht aus sich, sondern nur am Nutzen gemessen werden.

Was aber folgt, wenn große Erzählungen zu Ende gehen? Zugespitzt: Man weiß nicht mehr, woher man kommt und auch nicht, wohin man geht. Man besinnt sich nicht mehr auf Hintergründiges, sondern auf Pragmatisches, auf das, was gerade nützlich ist und Bedürfnisse befriedigt. Seit dem Aufkommen der Naturwissenschaften hat die Religion als Quelle praktischer Nützlichkeit immer mehr verloren. Stark vereinfacht kann man sagen, dass Religion in der Moderne eine Enttäuschungsgeschichte durchlaufen hat: Ist Gott noch irgendwo am Werk? Abseits der persönlich-subjektiven Meinung scheint dies nicht beantwortbar zu sein. Der Glaube an Gott oder Göttliches wurde mehr und mehr zur Privatsache. Man behauptete zwar noch seine Relevanz; die religiöse Rede aber wurde immer abstrakter. Inzwischen macht sich allgemein Sprachlosigkeit breit. Die traditionellen Kommunikationsformen scheitern, weil sie die Bedürfnisse und Anliegen der heutigen Gesellschaft nicht mehr abbilden, Wirkung und Wahrheit religiöser Rede tendieren zur Unkenntlichkeit.

Der Zwiespalt unserer heutigen Kultur besteht nun darin, dass einerseits Wirklichkeit zusehends im Lichte wissenschaftlicher Erkenntnis betrachtet wird, andererseits aber das mythische Denken keineswegs untergegangen ist, sondern in allerlei Erscheinungen des geistigen Lebens fortlebt. Mythisches und wissenschaftliches Weltverständnis erweisen sich zwar als grundlegend verschiedene, aber — wider Erwarten — als sich gegenseitig nicht aufhebende und wohl auch nicht entbehrliche Vorstellungen von Wirklichkeit; als, wenn man so will, zwei Seiten ein und derselben Medaille. Einerseits scheint das Göttliche unserer wissenschaftlich-technischen Welt weitgehend entrückt, andererseits ist da unverändert ein Gefühl dumpfer Sehnsucht, das sich als Zwiespalt äußert:

„Wir sind immer (…) auch Ruinen unserer Vergangenheit. Fragmente zerbrochener Hoffnungen, verronnener Lebenschancen (…). Andererseits ist jede erreichte Stufe unserer Entwicklung ein Fragment aus Zukunft. (…) Es verweist uns positiv nach vorn. (…) Unser Leben erwächst immer aus diesem Überschuss an Hoffnung.“¹

Was sich hier äußert, ist die Wahrnehmung des Lebens als Fragment, als Bruchstück, der umstandslose Wegfall eines Sinnganzen, eines gemeinsamen, verbindlichen Horizonts, unter dem mein Leben Sinn erhalten und vor allem behalten kann.

Sinn kommt von „gehen“. Sinnerfahrungen sind Unterwegserfahrungen, etymologisch nachvollziehbar: Altisländisch gibt es das Wort „sinti“, das heißt Reisegefährte; „sinan“ (mhd.) heißt gehen, es kommt von der indogermanischen Wurzel „sent“, die Bewegung. Das heißt soviel wie „sentire“ = spüren, in der Spur gehen, fühlen, zu einer Meinung kommen.

Bräuchte es unter den Vorzeichen einer geschichts- und geschichtenlosen Moderne nicht, wenn wir auf die Kirche als öffentliches Symbol zu sprechen kommen — und damit möchte ich auf Ihren Arbeitskontext² fokussieren —, so etwas wie ein neues gastliches Christentum? Ein neues Verständnis von Kirche-Sein, einer Kommunikation, die zu sehen, zu hören und zu fühlen, kurz: zu spüren gibt? Wie sonst sollte die Kommunikation des Evangeliums in eine Weltzivilisation, in eine Weltkirche hinein gelingen? Provokativ gesagt, bräuchte es, um einen Ausdruck Paul Imhofs aufzugreifen, so etwas wie ein „touristisches Christentum“. Gastlichkeit, nicht nur im Hinblick auf kirchlichen Tourismus, sondern auch im Blick auf die immer stärker werdende Migration, scheint mir etwas zu sein, wo die Kirche als Weltkirche gerade jetzt gefordert ist: in Sprache, Kultur und Auslegung ihrer geschichtlich überlieferten Sinnangebote, in ihrer Architektur als gebautem Sinn. Kirchliche Architektur ist gebauter Sinn, der jedoch weithin verschlossen ist.

Bei „Kirche“ hören wir immer zunächst mal: „Gebäude“. Die ersten drei Jahrhunderte gab es aber keine Kirchen. Dreihundert Jahre hatte die Kirche keine Kirchen. „Kirche“ war zunächst ein Ehrentitel – auch für Israel: Kahal, die Versammlung im Namen Jahwes. Dann griechisch „ek-kálein — herausrufen: Menschen, die sich herausrufen lassen, die aus ihrer Anonymität heraus in ein Berufungsverhältnis treten im Namen einer Liebe, die ihnen erschienen ist in der Gestalt Jesu. Das ist (griech.) Ekklesía: Kirche.

Im ersten Jahrhundert ist Kirche mehr oder minder ein Phänomen, das zutiefst aufwurzelt auf dem jüdischen Monotheismus. In den Abendmahlssälen waren lauter ungetaufte gläubige Juden, die sich zu Jesus als dem Messias bekannten. So langsam — ab 50 — beginnt die Kommunikation in den griechisch-römischen Raum hinein. Prägend bleiben im ersten Jahrhundert die jüdischen Wurzeln. Gegen Ende der apostolischen Zeit beginnt der Umschwung in die zweite große Epoche der Kirchengeschichte. Kirche ist bis in unsere Gegenwart ein mehr oder minder griechisch-römisch geprägtes Phänomen. Das heißt, der Kulturrahmen, in den hinein das Evangelium verkündet wird — griechische Kirchenväter, Konzilien, Glaubensbekenntnisse — beschreibt eine weithin griechische Welt. Und eine römische. Noch die Mission des 19. Jahrhunderts im Gefolge des Kolonialismus hat das Evangelium in der Form griechisch-römisch, vor allem römisch mit abendländischem Kontext verkündet — weniger orientalisch, geschweige denn afrikanisch oder indisch oder sonstwie.

Jetzt, am Ende der Moderne, an der Schwelle zu einer neuen Epoche, gibt es — wie immer in Übergangszeiten — eine handfeste Krise. Die Tradition soll linear verlängert werden und nicht kreativ. Das kann natürlich nicht gutgehen. Hubertus Halbfas vermutet hinter der Krise der Kirche und ihrer Verkündigung eine religiöse und kulturelle Erschöpfung größeren Ausmaßes:

„Es sieht so aus”, sagt er, „als sei die Zeit der griechisch inkulturierten Kirche abgelaufen. Damit ist jene Kirche gemeint, die sich bereits in der ersten Generation ihres Bestehens, noch bevor sie gegenüber ihrem jüdischen Herkunftsbereich eine eigene Identität entwickeln konnte, in hellenistische Denkmuster übersetzte. Gerade die mit griechischen Denk- und Vorstellungsmitteln geschaffene Glaubenswelt erfährt jenen Sprach- und Verständigungszerfall, der die kirchliche Rede ins Leere gehen lässt. Inzwischen befinden sich alle grundlegenden und zentralen Begriffe des christlichen Glaubens außerhalb des regulären Verständigungsrahmens unserer Zeit. Das Apostolische Glaubensbekenntnis bildet Satz für Satz, Begriff für Begriff für jeden Zeitgenossen eine Sondersprache.“³

Kirchliche Verkündigung jenseits ihres Verfallsdatums

Was die mit spätantiken griechischen Denkmitteln erarbeiteten christologischen Titel oder begriffliche Unterscheidungen wie Wesen, Natur und Person einmal meinten, oder was begriffliche Kennmarken wie „Opfer“, „Erlösung“, „Auferstehung“, „Himmelfahrt“, „Jüngster Tag“ besagen, ist im traditionellen Vokabular nicht mehr zu vermitteln. Das Verfallsdatum solcher Glaubensbegriffe ist längst überschritten. Es wundert darum nicht, dass die Fragen und Zweifel, die sich heute melden, innerhalb kirchlicher Lebensordnungen, auch innerhalb von Kirchenführungen so gut wie keinen Resonanzraum mehr haben. Sie finden selbst innerhalb der Kirchenöffentlichkeit keine mehr wirklich offene, allenfalls eine apologetische Bearbeitung.

„Dieses fundamentale Relevanzproblem der Kirchen, ihre Unfähigkeit, das Evangelium so zu kommunizieren, dass seine lebensnotwendige Bedeutung verstehbar und erfahrbar wird, lässt sich nicht allein sprachlich und mit Kommunikationsoptimierung lösen“⁴ (Arnd Bünker).

Ebenso scheint es verfehlt, allein die Predigerinnen und Prediger, Kirchenführerinnen und Kirchenführer an den Pranger zu stellen, weil sie meist selbst eingewoben sind in eine kirchliche Kommunikationstradition, zu der sie auch weiterhin gern gehören wollen.

Wir stellen fest: Zur Tragik des verlorenen Anfangs, des Verlusts des Ursprungs, der heute unübersehbar geworden ist, gehört die Entleerung der religiösen Sprache, die in jedem Gottesdienst und in jedem christlichen Traktat erfahren wird. So erleben auch Sie in den Kirchenführungen, dass Ihr Bemühen um Besuchernähe nicht selten am sprachlichen Instrumentarium scheitert, obwohl Sie bestens ausgebildet und vorbereitet sind.

Drei Anregungen zur Reflexion, später dann auch für Ihre Praxis, möchte ich geben:

1    Kirchen sind Symbole für Gastfreundschaft

Kirche als Forum, wo man Gastfreundschaft, Gastlichkeit einüben kann, wie könnte das gehen? Man könnte Kirche als eine Ortschaft für Öffentlichkeit verstehen. Das ist nicht selbstverständlich. Wenn Sie ins erste Jahrhundert schauen und sehen, wo das Evangelium erklungen ist, dann in den Kommunikationszentren damaliger Urbanität: auf dem Marktplatz; im Mittelalter in der Mitte der Städte; in der Moderne bis hinein in die Welt der medialen, der virtuellen Vermittlung: Das sind Räume der Öffentlichkeit. Die Öffentlichkeit ist der Bereich der Auseinandersetzung mit den Ideen und Weltanschauungen, der Ort des kommunizierten Selbstverständnisses von einzelnen und von Gruppen. Auf diesem Marktplatz mit oder ohne Fernsehübertragungen stehen heute — museal regrediert, verelendet, zu Liturgielaboren verkommen — unsere Kirchenbauten. In ihnen und von ihnen wird im Grunde nichts mehr erwartet. Die meisten sind verschlossen. Es finden sich allenfalls Restmilieus, aber keine Öffentlichkeit mehr.

Wie werden wir eine gastfreundliche Kirche? Die Kirchen, durch die Sie führen, sind Besucherkirchen, gebaute Evangelien, Symbole für Gastfreundschaft. Symbol kommt von „sym“ = zusammen und „ballein“ = werfen, heißt zusammenwerfen, zusammentun, zusammenstecken. Im Symbolischen kommen verschiedene Wirklichkeiten überein. Das Symbol hat seine Wurzel zunächst im Ersten Testament. Was ist das Ursymbol? Das ist die Gastfreundschaft, die Begegnung beim offenen Zelt des Abraham. In der griechischen Antike ist das Symbol der Gastfreundschaft die Scherbe. Das kennen wir noch alltagssprachlich: „Scherben bringen Glück.“ Warum bringen Scherben Glück? Da ist jemand zu Hause, der einen anderen empfängt, sodass er verweilen kann, einfach da sein, sich neu auf- und ausrichten kann. Wenn die Kommunikation glückt, werden beide reicher, Gast und Gastgeber. Kommunikation vermehrt den Menschen um den anderen. Also ein großes Phänomen: Gastlichkeit. Sie führen durch die Kirche und geben symbolisch Raum für eine irdische und möglicherweise für eine himmlische Begegnung. Sie geben und teilen etwas. Da ist sie: die Scherbe, schon gebrochen. Ein Teil bleibt zu Hause, beim Gastgeber; der Gast nimmt den anderen Teil mit. — Was könnten Sie Ihrem Gast mitgeben, dass er oder ein anderer wiederkommt, vielleicht erst viel später — mit dieser Scherbe? Es sind Sie. Es ist die Beziehung, die Sie anbieten, die Qualität ihrer Beziehung: zu Gott, zu Ihrer Kirche, zu Ihrem Gast. Sie machen das Angebot eines Beziehungsgeschehens. Beziehung geht vor Inhalt. Sonst könnten Sie Ihren Dienst auf das Austeilen von Glanzprospekten und Audioguides beschränken. Sie geben mit Ihrer Führung ein Glaubenszeugnis. Ihr Zeugnis braucht Inhalte, Gefühle, Gesten, die gezeigt und erwidert werden. Insofern geben Sie mehr als Information. Es bedarf der Kommunikation: Sie kommunizieren das Evangelium Jesu, indem Sie den gegebenen ‚Text‘, den Kirche gewordenen Text neu inszenieren, ihn neu kon-textualisieren und so zur Geltung bringen. Ihr Zeugnis ist also die Re-Präsentation eines größeren Traditionsgeschehens. Sie zeigen jemandem etwas, und Sie können das nur tun, indem Sie im Zeigen einer Anschauung sich selbst zeigen. Das gilt erst recht bei Dingen, die das Leben als Ganzes betreffen:

„Wer eine Sicht des Lebens zeigen will, muss Gesicht zeigen.“ (M. Meyer-Blanck)

Wer kommuniziert, gehört mit in den Vermittlungsprozess und ist nicht nur geschickter Arrangeur oder neutrale Informationslieferantin, nicht nur Elementarisierer, Moderatorin oder Fachmann, sondern über dies hinaus auch selbst religiöses Zeichen, ohne das es gar keine Botschaft geben könnte. Was eine Information in den Rang einer Botschaft hebt, ist ihre Inhalts- und Begegnungsqualität: Ein bewegender Eindruck sucht seinen entsprechenden Ausdruck. Ich zeige dir etwas; du musst es nicht toll finden. Aber ich zeige dir etwas, wozu ich selbst eine lebendige Beziehung habe. Botschaften werden vom Rezipienten in ihrer je eigenen Relevanz (+) oder Nicht-Relevanz (-) erspürt, angenommen oder abgelehnt. Der Sinn einer Botschaft liegt nicht in oder hinter den Worten eines Textes; er vollzieht sich im Empfänger. Vom früheren Erfurter Bischof Joachim Wanke stammt die hellsichtige Feststellung: „Außerhalb der 1. Person Singular gibt es keine Wahrheit des Evangeliums.“

Was sich so einfach anhört, fällt eben vor allem Kirchenleuten schwer. — Aber irgendwann kommen die Scherben wieder zusammen: sym-ballein; und siehe da, es passt. Es stimmt. Erneuerung von geglückter Begegnung, vielleicht gar nicht sichtbar für Sie in Ihrer Kirche. Das ist die ursprüngliche Bedeutung eines Symbols: Erneuerung der Gegenwart von einmal schon geglückter Begegnung.

2    Was ist, wenn (erst mal) nichts passiert?

Viele von Ihnen mögen sich nach einer Kirchenführung fragen: Die Besucher haben zwar geklatscht, aber was haben meine Gäste nun wirklich verstanden und „mitgenommen“? War das nicht zu hoch, war das nicht zu wenig, war da überhaupt was?

Vielleicht war jemand von Ihnen schon mal in Island. Sie sehen am Horizont etwas Dampf. Vulkanische Welt. Sie stoßen auf andere Touristen. Die haben sich versammelt um einen Kreis, der etwa so groß ist wie eine kleine, runde Kapelle. Und in der Mitte ist ein Loch. Da blubbert es ein bisschen. Also, es ist ein Kreis, ein Versammlungsort. Da ist kein Altar in der Mitte. Es ist im Grunde ein Loch, man sieht nichts. Es ist nichts los am Pool des Geysirs. Es ist nichts los im Erdkreis. Man reagiert entsprechend, indem man weitergeht; die einen gehen, andere bleiben. Die, die bleiben, denen ist es manchmal langweilig wie bei einer Kirchenführung. Es ist ja nichts. Es ist nichts mit dem Erlebnis, es ist nichts los in dieser Architektur. Die eigene innere Leere wird projiziert und an diesem Ort erlebt. Nur wenige werden durchhalten und vielleicht auch andere wieder anstecken. Also, die erste Erfahrung des Geysirs ist: Es ist nichts los, obwohl es eigentlich ganz nett ist. Es ist so ein Wasserpool und da stehen Leute herum, ein Kreis so groß wie eine Kapelle. Worum es eigentlich geht, das ist verborgen. Tief unten im Gebirg auf der heißen Lava ist ein verborgenes Geäst, da ist das Wasser an der heißen Lava. Man weiß ja um die Wirklichkeit des verborgenen Ursprungs, aber der Erlebnischarakter ist nicht vorhanden. Im Verborgenen ist irgendwo etwas. Wie reagiert man darauf? Man geht woandershin, bei uns zu Hause vielleicht in den Club, ins Fitness-Studio, was auch immer. Wer aber ausharrt und dort im Kreis steht, vielleicht nur noch allein — und in der Mitte ist nichts — der hört auf einmal:

WUMMM!!!

Plötzlich in einem Satz, auf einmal, 30 oder 40 Meter hoch springt der Geysir. „Boah!!!“ — Der Mensch staunt, ist plötzlich begeistert. Der verborgene Ursprung zeigt sich in der Gestalt dieser heißen Springquelle. Spontan, ursprünglich, plötzlich findet der Mensch seinen Ort — und ist begeistert. Das heißt: Im selben Augenblick räsonniert er nicht mehr, wer er ist und wie es ihm geht und warum nicht nichts ist, sondern er ist ek-statisch, aus sich herausgedreht, ganz hineingenommen in das Phänomen. Er ist außer sich und gerade im selben Augenblick identisch mit sich, erlebnissatt wie selten zuvor: die Erfahrung des Plötzlichen, des Überraschenden. Dafür steht in der Bibel der Engel. Der kommt ums Eck, besagt das Unableitbare. Erfahrungen des Plötzlichen, des Was-wie-von-woandersher-plötzlich-von-außen-kommt: „Der Durchbruch kommt von außen“, sagt Meister Eckhart. Der Himmel kommt von außen. Himmel ist ein Geschenk. „Gnade“ nennt es die Theologie.

Also, der Mensch macht auf der naturalen Ebene die Erfahrung des Überraschenden, des Begeisternden, des sich entbergend Ursprünglichen. Das ist naturale Mystik. Plötzlich aus dem Schweigen, aus dem Aushalten der Stille. — Wenn ich, wenn Sie das mal bei einer Kirchenführung erleben könnten! — Sie erleben oft dieses Schweigen, in dem nichts passiert, und erleben das plötzlich befreiend Überraschende deutlich weniger. Wie oft mögen Sie denken: Es ist nichts passiert. Ich hab nichts Bewegendes festgestellt. Das zum Staunen Bringende findet lange im Verborgenen statt. Sie führen ihre Gäste durch Orte des Aushaltens von Leere, auch eigener Leere und Langeweile. Ihre Kirchen sind Orte des Schweigens, Orte von unableitbaren Erlebnissen, vielleicht Orte des Miteinanders und des Staunens, manchmal auch der Findung, der Selbstfindung in der Spur des Göttlichen.

3    Was lässt sich daraus schließen für Ihre kommunikative Praxis?

Wir können festhalten: Als Kirchenführerinnen und Kirchenführer arbeiten sie an Erscheinungsorten des Verborgenen. Und da stellt sich die Frage: Können Sie im Blick auf Kulturtouristen, deren Bedürfnisse Sie gestern Abend ja genauer analysiert haben, überhaupt Verborgenes aus seiner Oberflächlichkeit, aus der langen Weile des Traditionsverhafteten in den Augenblick bringen, in die Gegenwart, ins Jetzt? So auf Kommando? Wäre das und bräuchte es da nicht eher einen Kurs in Tiefenpsychologie?

Zum Verlockenden, zum Reiz Ihrer Aufgabe gehört es, Gäste in eine Atmosphäre des Heiligen zu führen und sie dabei zu begleiten. Atmosphären wahrzunehmen heißt ja, sich emotional zu öffnen, sich Anmutungen auszusetzen. So wie man lernen muss, Atmosphären wahrzunehmen und sich bewusst auf Atmosphären einzulassen, gibt es auch die andere, „produktive“ Seite: Kirchenführerinnen und Kirchenführer sollten lernen, Atmosphären zu gestalten. Der Hintergrund, auf dem solche gestalterischen Kompetenzen explizit entwickelt werden müssten, ist die Tatsache, dass Menschen immer schon in Atmosphären leben, sich im Prinzip mit Atmosphären auskennen und sogar über ein reiches Vokabular verfügen, sie zu benennen. Die Einübung in atmosphärisches Gestalten kann gelingen durch ein Sich-Einlassen auf bestimmte kommunikative Grundhaltungen. So wie das Spiel ist auch die Atmosphäre etwas Vermittelndes; es ist ein Dazwischen zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Geben und Empfangen, Tun und Ergehen.

Aufgabe einer besucherpastoralen Ästhetik könnte es zum Beispiel sein, auf die basalen Anmutungsgesten des Christlichen aufmerksam zu machen und sie, wo möglich, in Auseinandersetzung mit gegenläufigen Alltagserfahrungen ins Spiel zu bringen. Hermann Schmitz, ein Phänomenologe, hat vorgeschlagen, „Jesus Christus als personale Inkarnation der Liebesatmosphäre zu begreifen, die den Menschen mit unbedingtem Ernst angehe“. Inkarnierte Atmosphären verdichten sich in bestimmten Gesten. Die Liebesatmosphäre Jesu verdichtet sich in einem Kanon solidarischer Gesten, die biblisch vor allem an den Gleichnissen studiert und eingeübt werden können, an Geschichten über Liebe, Heilung und Barmherzigkeit. Kirchenführerinnen und Kirchenführer könnten an bestimmten Standorten in der Kirche, an ausdrucksstarken Bildern und Figuren etwa, die Facetten dieser verschiedenen gestischen Qualitäten aufzeigen und die Adressaten dazu anstiften, für einen Augenblick Teil einer größeren, durch den Geist Jesu inspirierten Atmosphäre zu werden. Die Kommunikation des Evangeliums ist ja selbst eine durch und durch sinnliche Imaginationsleistung. Konkret: Ich versetze mich mittels bildender Kunst in die Welt des Jesus von Nazaret und darüber hinaus in ein bestimmtes Stück Kirchengeschichte. Diese im Kern ziemlich „uncoole Gestik des Christentums“ (K. Huizing) könnte zu einer kritischen Wahrnehmungsschule im eigenen Leben werden.

Der Gott Jesu Christi ist ja keine neutrale, statische Größe, über die sich umstandslos reden ließe, sondern eine dramatische menschliche Erfahrung, die in bestimmten Atmosphären, in bestimmten Gesten auch für andere spürbar werden kann. Was soll das heißen? Unsere Kirchen, unsere Gotteshäuser haben die Physiognomie, die Innenausstattung des Christlichen. Da sind Christussymbole, eine christozentrische Liturgie; da ist die Weise Jesu präsent. Es gibt besondere Klänge, Kompositionen. Kirche ist gebaut als Partitur des Lebens Jesu. Das wird intoniert. Das wird dargestellt. Da findet das Leben-Jesu-Spiel statt. Ortschaft seiner Vergegenwärtigung. Kirche ist nicht nur gegenständlich, sondern hat ein Innenleben und ist von Epoche zu Epoche unterschiedlich erlebbar. — Ein Beispiel: Die Kuppel steht für das Himmelsgewölbe. Da versammelt man sich. Man baut sich den Himmel für die Versammlung herunter. Das könnte man spürbar machen: Der Mensch wird aus- und aufgerichtet nach oben und nach vorn. Er ist Fragment und braucht ein Ziel. Vorne ist der Pantokrator, das Kreuz, der Auferstandene. Vom verborgenen Ziel her soll ein Glanz ausstrahlen, der auch nach außen dringt in die gesellschaftlichen Verhältnisse. Johann Baptist Metz nennt es die „Mystik der geöffneten Augen“. Je mehr du an Gott denkst, um so genauer schaust du auf die Erde. Je mehr du eine Beziehung zu jemandem hast, um so mehr hast du auch teil an den Beziehungen, die diese Person hat. So auch zu Christus. Du hast sogar Zugang zu seiner Gottesbeziehung.

Mit anderen Worten: In der Kirche herrscht Kairós. — Es gibt in Gesprächen und bei Besichtigungen manchmal Momente, in denen etwas passiert, womit ich nicht rechnen konnte: ein Bewegtwerden, in dem meine gewohnten Bilder und Gedanken für einen Augenblick sich öffnen, in einen Möglichkeits- und Ausdrucksraum gelangen, in dem die Spontaneität, das Überraschtwerden mächtiger sind als meine sonstigen Interessen. Eine Sekunde, einen Augenblick vielleicht. Es ist ein nicht näher definierbarer Raum meiner selbst, in dem die Kraft, die wir für gewöhnlich Gott nennen, geysirartig ansprechend ist. Dieser unverfügbare Moment des Sich-Angesprochen-Fühlens ereignet sich, er kann geschehen; es kann passieren. Er ist nicht planbar, nicht berechenbar und schon gar nicht inszenierbar. Es ist eine berührende Stimmung, die mich gerade vom Definierten und Definierbaren wegführt, um mich neu auszurichten und einzustimmen. Es ist eine auf ein Hören, auf Atmosphärisches hin angelegte Stimmung, die sich als je eigene — als meine, als deine — innere Stimme artikuliert. Das Atmosphärische zeigt sich hier als flüchtiger Kern einer Berührung. Die Philosophie und auch die Theologie nennen dieses Berührtsein „Kairós“, einen günstigen Moment, die qualitative Seite der Zeit, in der die Zeichen, zum Beispiel für eine Begegnung, günstig stehen. Um einen solchen Kairós geht es eben auch bei Kirchenführungen. Das Gefühl, wieder mal nichts bewirkt oder mit einem religiösen Thema mich nur aufgedrängt zu haben, zeigt, dass hier im besten Sinne des Wortes „nichts zu machen“ ist. Wir können nichts machen, leisten oder herstellen. Das entbindet uns nicht von professionellem Vorgehen, dieses liegt aber nicht im Machen und Tun.

Sie sind als Arbeiterinnen und Arbeiter im Weinberg Gottes im Dienst am Kairós. Und manchmal wird er auch Ihnen geschenkt. Sie können ihn wahrnehmen in einer Wachheit im Augenblick einer Begegnung als das, was Sie berührt und so bewegt, dass Sie nicht verstehen können, wie und warum es passiert, wie und warum Ihnen ausgerechnet jetzt dies hier gelingt. Würden Sie es verstehen wollen, würden Sie es durch Ihre Reflexion doch wieder gleich zum Verschwinden bringen. Der Verlust des schöpferischen, des empathischen Moments einer Begegnung wird für gewöhnlich durch eine Anhäufung von Wissen, durch Namen-, Zahlen-, Faktenwissen, kompensiert. Was Sie für den Umgang mit Ihren Gästen brauchen, ist: eine persönliche, empathische, eher andeutende als wissende Sprache, die dem Gefühl für das Unsagbare nahekommt und auf den Einsatz reinen Glaubens- oder Faktenwissens verzichtet. Das wäre so etwas wie spirituelle Intelligenz. Sie bewahrt die Begegnung mit ihren Gästen vor Einnordungen ins Kirchliche; sie belässt sie schlicht und ergreifend im Säkularen, dort, wo sie herkommen und wieder hingehen, weil es ja gerade das Weltliche ist, das es zu heiligen gilt.

„Du brauchst Gott weder hier noch dort zu suchen. Er ist nicht ferner als vor der Tür des Herzens. Da steht er und harrt und wartet, wen er bereit finde, der ihm auftue und ihn einlasse. Du brauchst ihn nicht von weither herbeizurufen: Er kann es weniger erwarten als du, dass du ihm auftust. Es ist  e i n  Zeitpunkt: das Auftun und das Eingehen“ (Meister Eckhart).

Anmerkungen:

¹ Henning Luther. Leben als Fragment. Der Mythos von der Ganzheit, in: Wege zum Menschen 43 (1991), S. 262-273; hier S. 267

² Diese Anregungen wurden erstmals vorgetragen auf der Jahrestagung der Arbeitsgemeinschaft „Netzwerk Kirchenführung“ am 4. April 2017 in Speyer

³ Hubertus Halbfas. Traditionsbruch und Neubeginn. Paradigmenwechsel am Ende der überlieferten Kirchengestalt. Vortrag zum 20jährigen Bestehen des Lehrhaus Bremen, 15.11.2008, S. 6 – https://www.wir-sind-kirche.de/files/1441_Hubertus_Halbfas_-_Traditionsbruch.pdf (03.04.2017)

⁴ Arnd Bünker: http://www.feinschwarz.net/jargon-der-betroffenheit-zum-hype-um-das-buch-von-erik-fluegge/#more-5485 (01.09.2016)

Ludger Verst ist Inhaber von INTERFAITH – Labor für soziale Kommunikation – in Dreieich/Frankfurt. Nach 25 Jahren in der Medienarbeit der katholischen Kirche, von 2000 bis 2013 auch als Ausbildungsleiter an der Journalistenschule ifp in München, ist er nun freier Publizist und Lehrer sowie Schul- und Krisenseelsorger im Bistum Mainz.

Religion und Gewalt

Vom Versuch einer Rehabilitierung des Dogmas

Von Ludger Verst

Als der Schweizer Jesuit Raymund Schwager bei einer medizinischen Untersuchung 2004 im Alter von 69 Jahren überraschend starb, hinterließ er das unvollendete Manuskript eines Werkes, das ihn seit Mitte der 1990er Jahre intensiv beschäftigte. Die Pauschalkritik, das kirchliche Dogma sei seinem Wesen nach gewaltgenerierend, war für ihn die Herausforderung zu einem überaus umfangreichen Forschungsprogramm. Unter dem Titel „Dogma und dramatische Geschichte — Christologie im Kontext von Judentum, Islam und moderner Marktkultur“ liegt seit 2014 als Band 5 der Gesammelten Schriften Raymund Schwagers eine im Herder-Verlag erschienene Edition mit bislang unveröffentlichtem Material vor. In ihr geht es um nicht weniger als eine argumentative Rehabilitierung des kirchlichen Dogmas als einer seit langem fundamental in Frage gestellten theologischen Denkform. Um die Ambivalenz dogmatischer Formeln wissend, nimmt der bis zum Vorabend seines Todes in Innsbruck lehrende Dogmatikprofessor hier die Problematik der „Opferung Dritter“ für den Zusammenhalt einer Gemeinschaft ins Visier, um Anhaltspunkte auch für die Aufarbeitung kirchlicher Konfliktgeschichte(n) zu gewinnen.

Gewalt als das zentrale religionspolitische Problem der Zukunft

Als einer von wenigen Theologen hatte Schwager bereits in den frühen 1970er Jahren das Problemfeld von Religion und Gewalt als das zentrale religionspolitische und spirituelle Problem der Zukunft erkannt. Sein Engagement in der Friedensbewegung in der Zeit des Kalten Krieges war eng damit verbunden. Zugleich war er davon überzeugt, dass es gerade die dogmatisch verfasste Wahrheit sei, die gewaltmindernd, ja gewalttransformierend sein könne. Im Geschick Jesu deute sich der Inbegriff dessen an, was als existenzielle Wahrheit jenseits aller gewaltverhafteten Mechanismen menschlichen Zusammenlebens zu verstehen sei. Zur konkreten Ausdeutung eines derart verstandenen Geschicks Jesu verhalf Schwager die intensive Auseinandersetzung mit dem französischen Literaturwissenschaftler, Kulturanthropologen und Religionsphilosophen René Girard. Abseits der seit Jahrzehnten vertrauten und ausgeleierten Muster der Säkularisierungsthese, aber auch abseits aller ressentimentgeladenen Reaktionen auf Säkularisierung versuchten beide, das schöpferische Potenzial von Religion für die Bewältigung der Krisen der Gegenwart neu zu entdecken und fruchtbar zu machen. Mit Hilfe umfassender vergleichender Studien zu mythischen Traditionen, zur griechischen Tragödie und zu zahlreichen anderen klassischen literarischen Werken hatte Girard eine kulturtheoretische Hypothese entwickelt, die den gesamten intellektuellen Diskurs der Nachkriegszeit auf den Kopf stellte. Er räumte der zunehmend marginalisierten Religion einen zentralen Platz im gesellschaftlichen Geschehen ein, sah in der archaischen Opferpraxis ein wirkungsvolles Mittel gegen die diffuse und scheinbar unkontrollierbare Aggressivität der Gruppe. Im Rahmen solcher Überlegungen erschien die Religion gerade nicht nur als das gesellschaftliche Gift, das schleunigst beseitigt gehöre, sondern als das entscheidende Gegengift gegen die Gifte der alltäglichen Aggression, der Rivalität und der diffusen Gewalt. Beiden — Girard und Schwager — war klar:

Religion hat in einer bestimmten Form die einzigartige Kraft, die Welt zu heilen.

Aus dieser Überzeugung resultiert ein theologisches Programm von verblüffender Aktualität. Mit Girard hatte nämlich Schwager früh erkannt, dass es einen fundamentalen Unterschied zwischen den archaischen Religionen und der biblischen Offenbarung gebe. Diese sei zwar strukturell ähnlich im gesellschaftlichen Geschehen positioniert — es habe sich hinreichend gezeigt, dass auch sakramentale Gemeinschaften Opfer verursachen —, die biblische Logik leiste aber gleichzeitig in grundstürzender Weise eine fundamentale Kritik an den lügnerischen und gewaltschwangeren Mechanismen menschlichen Miteinanders. Mit der von ihr grundgelegten Praxis einer umfassenden Versöhnung eröffne sie neue Wege zu einem gelingenden Zusammenleben trotz aller Abgründe von Hass und Gewalt.

Der von Józef Niewiadomski und Mathias Moosbrugger herausgegebene Band 5 dokumentiert diese Einsichten in erstmals zusammenhängender Form. Er verknüpft dogmengeschichtliche Rekonstruktionen Schwagers (S. 67-220) mit der spirituellen und kulturellen Wirkungsgeschichte der abendländischen Christologie (S. 221-319), um im dritten Kapitel in Auseinandersetzung mit der Säkularisierungsthese Elemente einer christlichen Geschichtstheologie zu entwickeln (S. 320-349). Es zeigt sich: „Das christliche Dogma ist nicht der große Feind der modernen Welt, es hat diese vielmehr wesentlich vorbereitet“ (S. 320). Sie ist ohne es gar nicht denkbar. Ein Nachtrag von Wilhelm Guggenberger „Anmerkungen zu Raymund Schwagers fragmentarisch gebliebenen Ausführungen zu Islam, Gesellschaftsgeschichte und Wirtschaft“ (S. 405-425) schließt den Band ab. Der Editionsplan des österreichischen FWF-Forschungsprojekts sieht bis 2017 eine Erweiterung der Gesammelten Schriften Raymund Schwagers auf insgesamt acht Bände vor.

Die Kirchengeschichte zeigt: Es gibt „massive Grenzen in der kirchlichen Versöhnungsfähigkeit“.

Gerade weil (Offenbarungs-)Religionen mit universalem Geltungsanspruch heute heftige, teils auch berechtigte Kritik erfahren und auch das Lehramt der katholischen Kirche Anfragen an das Dogma lange Zeit zurückdrängte, überzeugt Schwagers theologischer Entwurf durch eine enge Anknüpfung an kirchengeschichtliche Konflikterfahrungen einerseits und eine wohltuende Distanz gegenüber gängigen kirchlichen Rechtfertigungsstrategien andererseits. Mit großer Klarheit werden die Ambivalenzen der altkirchlichen Dogmatisierungsprozesse, so zum Beispiel die Verfemung des Nestorius als Erzhäretiker und sein bis heute währender Ausschluss, als „massive Grenzen in der kirchlichen Versöhnungsfähigkeit“ (S. 219) veranschaulicht. Präzise weist Schwager nach, wie die Kirche in der Frage der Gewalt lediglich pragmatische Urteile gefällt habe, die vom jeweiligen Nutzen für die eigene Sache abhingen, obwohl sich im theologischen Ringen um die Gestalt Jesu Christi, der selber zum Opfer von Gewalt wurde, eine grundsätzliche Klärung dieser Frage aufgedrängt hätte: „Im Kontext der transhistorischen Erfahrung der Jagd auf Sündenböcke, die in den biblischen Büchern in einzigartiger Weise offengelegt wird, wird die Wahrheit Jesu als Aufdeckung der verschleierten Gewaltstrukturen, als Überwindung der Gewaltmechanismen und als Quelle des Lebens für alle artikuliert“ (22f.). So haben wir es in Dogma und dramatische Geschichte mit einer dialogisch ansetzenden Dogmatik zu tun, die ihre Positionen nicht oder zumindest nicht primär in objektivierenden Satzwahrheiten, sondern in sensiblen, den Andersdenkenden zu verstehen suchenden Kommunikationsprozessen gewinnt.

Ein radikal neuer soteriologischer Entwurf

Bereits in seiner ersten großen christologischen Arbeit „Jesus-Nachfolge“, die 1973 und damit vor der Begegnung mit Girard veröffentlicht worden war, hatte Schwager eine radikale Neudeutung des traditionellen Gottesbildes und des mit ihm verbundenen Erlösungsverständnisses skizziert. Der Gott, den Jesus als seinen Vater aufzeige, sei kein Staats- und Kultgott, kein Gott einer religiösen Tradition. Gerade von dieser Tradition werde Jesus wegen Gotteslästerung verurteilt. Jesus offenbare einen Gott, der nichts verkläre und dem Leben nichts von seiner Härte nehme. Durch die Begegnung mit Girard und durch ihren über Jahre geführten Dialog konnte Schwager seine frühen theologischen Intuitionen zu einem radikal neuen soteriologischen Entwurf ausbauen. In der Folgezeit verdichtete der Jesuit diesen Entwurf immer mehr zu einem systematisch kohärenten Modell von großer Erklärungskraft und spiritueller Tiefe, das als Dramatische Theologie inzwischen schulbildend geworden ist. Das Potenzial dieses Modells ist noch lange nicht ausgeschöpft.

Dieser Beitrag wurde erstmals veröffentlicht am 11.03.2017: https://hinsehen.net/2017/03/11/religion-und-gewalt-raymund-schwager/

Zwischen Tür und Angel …?

Vom rechten Wort zur rechten Zeit

Von Ludger Verst

Prolog
Ich beginne mit einer kleinen Türgeschichte. „Wir möchten Ihnen die Zuversicht ins Herz pflanzen, dass Jesus auch für Sie gestorben ist“, überfallen zwei Gemeindemitglieder einen Bewohner an der Haustür. Der erwidert: „Da kommen Sie zu spät. Für mich ist der schon lange gestorben.“ — So die Karikatur einer nicht untypischen kirchlichen Kommunikationssituation, entdeckt in einem Info-Magazin zur Gemeindemission. Kommunikations-Highlights dieser Art wiederholen sich täglich tausendfach. Sie prägen das Bild, das man von „Kirche“ hat: umständlich, salbungsvoll, langweilig. Ein bekanntes Problem, ein hartnäckiges zudem — nicht nur, was Gottesdienst und Predigt betrifft. Das Problem ist: Kirchliche Botschafter sagen gern allen alles auf einmal und sagen damit vielen so gut wie gar nichts. Menschen verweigern sich theologischen Monologen zu lebensfremden Themen. Vor allem im Alltag — zwischen Tür und Angel. Womit wir schon beim Thema sind.

Befund und Diagnose
Die Kirche hat ein massives Kommunikationsproblem. Das Kommunikationsprofil kirchlicher Gruppen und Einrichtungen, insbesondere in der Pastoral, muss auf den Prüfstand gestellt werden mit dem Ziel, ihr jeweiliges Publikum näher unter die Lupe zu nehmen. Gesprächsthemen müssten im Blick auf verschiedene Publikumsgruppen auf ihre Tauglichkeit, auf ihre Relevanz hin geprüft werden. Man könnte fragen: Was Relevanz besitzt, weiß doch jeder, warum nicht auch pastorale Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, Erzieherinnen und Erzieher? Relevanz haben zum Beispiel Aktualität und Nähe, alles Originelle, alles Menschliche, Konflikte, Liebe, um nur die wichtigsten zu nennen, und natürlich alles, was öffentlich von Bedeutung ist. „Na klar, das wissen wir,“ werden einige einwenden, „aber wie soll das gehen in Eltern- und Familiencafés, in Kitas, auf Spielplätzen?“ — Viele stellen fest: „Unsere Gespräche hier sind nicht schlecht, aber immer wenn wir religiös werden, dann mangelt es an Relevanz, um eine für Zeitgenossen bedeutsame Geschichte zu erzählen.“ Das liegt nicht an mangelnder Kenntnis über religiöse Inhalte. Die scheinen oft eher im Wege zu stehen. „Gott“ an und für sich ist nämlich noch kein Thema. Er wird es erst, wenn er erzählerisch in eine relevante Geschichte verwickelt wird.

Vielen Kirchenleuten klingt dies zu simpel. Sie werden manchmal sogar ärgerlich und sagen: „Das geht so nicht. Ich muss doch etwas erkennbar Religiöses sagen. Etwas mit christlichem Mehrwert.“ Ich sage dann: Ein entscheidender Mehrwert des Christlichen liegt in der Geste, im Ton, in der Art, wie du etwas sagst, ob deine Redeweise auch einzulösen vermag, was du sagst. Es gibt keinen christlichen Mehrwert bestimmter Worte. Bedeutet Glauben so viel wie Vertrauen, dann ist er uns so unentbehrlich wie die Luft zum Atmen. Es gibt keine geistige Welt, die der materiellen hinzuzufügen wäre. Es gibt wohl eine zum Beispiel von der Zeichensprache der Informatik grundverschiedene Art, in dieser Welt zu sprechen, aber es gibt keine christliche Welt, auch keine christliche Sprachwelt, die eine andere ergänzen oder verbessern würde. Es gibt keine andere, zweite oder dritte oder vierte Welt, sondern verschiedene Weisen, in der vorhandenen einen Welt zu leben, und auch verschiedene Weisen, sie zu erkennen und einander zu begegnen. Jesus benutzte Bilder aus der bäuerlichen Alltagswelt; er erzählte Beispielgeschichten und Gleichnisse – zum Beispiel vom langsamen Wachsen und Gedeihen, um von der Kraft Gottes zu sprechen, die in den Menschen wohnt. Es waren keine Stories aus einer Sonderwelt. Im Prinzip erzählen sie von nichts anderem als von dem Weg, den jemand geht. Von solchen Weg-Geschichten kann es nicht genug geben.

Das Relevanzproblem kirchlicher Sprache greift aber noch tiefer. Mit der gelegentlichen Bereitschaft, die verkrustete Dogmensprache gegen eine menschenfreundlichere Alltagssprache einzutauschen, ist es ja nicht getan. Inzwischen befinden sich alle grundlegenden und zentralen Begriffe des christlichen Glaubens außerhalb des regulären Verständigungsrahmens unserer Zeit.

Das Apostolische Glaubensbekenntnis bildet Satz für Satz, Begriff für Begriff für jeden Zeitgenossen eine Sondersprache.

Was die mit spätantiken griechischen Denkmitteln erarbeiteten christologischen Titel oder begriffliche Unterscheidungen wie Wesen, Natur und Person einmal meinten, oder was begriffliche Kennmarken wie „Opfer“, „Erlösung“, „Auferstehung“, „Himmelfahrt“, „Jüngster Tag“ etc. besagen, ist im traditionellen Vokabular nicht mehr zu vermitteln. Das Verfallsdatum solcher Glaubensbegriffe ist längst überschritten. Es wundert darum nicht, dass die Fragen und Zweifel, die sich heute melden, innerhalb kirchlicher Lebensordnungen so gut wie keinen Resonanzraum mehr haben. Sie finden innerhalb der Kirchenöffentlichkeit keine mehr wirklich offene, allenfalls eine apologetische Bearbeitung. Dieses fundamentale Relevanzproblem der Kirchen, ihre Unfähigkeit, so zu kommunizieren, dass Gesagtes verstehbar und erfahrbar wird, lässt sich nicht allein sprachlich und mit Kommunikationsoptimierung lösen. Ebenso scheint es verfehlt, allein die Mitarbeitenden in den verschiedenen Einrichtungen an den Pranger zu stellen, weil sie viel zu sehr eingebunden und eingeschworen sind in eine Kommunikationstradition, aus der auszubrechen viel zu riskant ist. Wer will sich schon der Gefahr aussetzen, nicht mehr dazuzugehören?

Therapie
Was ist aus diesem — zugegebenermaßen ernüchternden — Befund für niederschwellige Kommunikationsangebote, für eine Praxis rechter Worte zur rechten Zeit zu lernen? Drei Impulse therapeutischer Art möchte ich Ihnen geben.

(1) „Wer eine Sicht des Lebens zeigen will, muss Gesicht zeigen.“
Gespräche zwischen Tür und Angel brauchen Inhalte, Gefühle, Gesten, die gezeigt und erwidert werden. Insofern sind sie nie nur Austausch von Informationen, sondern Kommunikation. Ich zeige jemandem etwas, wovon ich überzeugt bin, und ich kann das nur tun, indem ich im Zeigen einer Anschauung mich selbst zeige. Das gilt erst recht bei Dingen, die das Leben als Ganzes betreffen: „Wer eine Sicht des Lebens zeigen will, muss Gesicht zeigen (M. Meyer-Blanck).“ Wer kommuniziert, gehört mit in den Vermittlungsprozess und ist nicht nur geschickter Arrangeur oder neutrale Informationslieferantin, nicht nur Elementarisierer, Moderatorin oder Fachmann, sondern über dies hinaus auch selbst religiöses Zeichen, ohne das es gar keine Botschaft geben könnte. Was eine Information in den Rang einer Botschaft hebt, ist ihre Inhalts- und Begegnungsqualität: Ein bewegender Eindruck sucht seinen entsprechenden Ausdruck. Ich zeige dir etwas; du musst es nicht toll finden. Aber ich zeige dir etwas, wozu ich selbst eine lebendige Beziehung habe. Botschaften werden vom Empfänger in ihrer je eigenen Relevanz (+) oder Nicht-Relevanz (-) erspürt, angenommen oder abgelehnt. Der Sinn einer Botschaft liegt nicht in oder hinter den Worten eines Textes; er vollzieht sich im Empfänger.

(2) Zwischen Tür und Angel herrscht Kairos.
Gott ist keine neutrale, statische Größe, über die sich umstandslos und gefahrlos reden ließe, sondern eine dramatische menschliche Erfahrung, die mich zum Erzählen drängt und die im Erzählen, in bestimmten Atmosphären, in bestimmten Gesten auch für andere spürbar werden kann. Was soll das heißen? Es gibt in Gesprächen manchmal Momente, in denen etwas passiert, womit ich nicht rechnen konnte: ein Bewegtwerden, in dem meine gewohnten Bilder und Gedanken für einen Augenblick sich öffnen, in einen Möglichkeits- und Ausdrucksraum gelangen, in dem die Spontaneität früher ist als meine bekannten Interessen. Es ist ein nicht näher definierbarer Raum meiner selbst, in dem die Kraft, die wir für gewöhnlich Gott nennen, unmittelbar ansprechend ist. Dieser unverfügbare Moment des Sich-Angesprochen-Fühlens ereignet sich, er kann geschehen; es kann mir passieren. Er ist nicht planbar, nicht berechenbar und schon gar nicht dogmatisierbar. Wie denn auch? Es ist eine berührende Stimmung, die mich gerade vom Definierten und Definierbaren wegführt, um mich neu auszurichten und neu zu bestimmen. Es ist eine auf ein Hören (des Wortes) hin angelegte Stimmung, die sich als je eigene — als meine, als deine — innere Stimme vor Gott konstituiert.

Das Atmosphärische zeigt sich hier als flüchtiger Kern einer Berührung, die mich bewegen will zum Anderen.

Die Philosophie und auch die Theologie nennen dieses Berührtsein „Kairós“, einen günstigen Moment, die qualitative Seite der Zeit, in der die Zeichen, zum Beispiel für eine Begegnung, günstig stehen. Um einen solchen Kairós geht es auch bei Zwischen-Tür-und-Angel-Gesprächen. Das Gefühl, wieder mal nichts bewirkt oder mit einem religiösen Thema mich nur aufgedrängt zu haben, zeigt, dass hier im besten Sinne des Wortes „nichts zu machen“ ist. Wir können nichts machen, leisten oder herstellen. Das entbindet uns nicht von professionellem Procedere, dieses liegt aber nicht im Machen und Tun. Zwischen Tür und Angel herrscht Kairós.

(3) Wider den Gestus durchblickerhaften Redens
So wunderbar dies ist: Es ist auch der wunde Punkt, der wunde Punkt des Wunders Kairós. Denn: Wo und wie soll ich anfangen? Wie diesen Kairós wahrnehmen, ihn ergreifen? Ich kann ihn wahrnehmen in meiner Wachheit im Augenblick einer Begegnung als das, was mich berührt und so bewegt, dass ich nicht verstehen kann, wie und warum es passiert ist. Würde ich es verstehen, so würde es sich bloß um ein Staunen handeln, das zwar den Anfang von neuem Wissen bildet, aber um das Staunen als Theorie, als Reflexion doch wieder zum Verschwinden zu bringen. Die Vermeidung oder Beseitigung des bewegenden Durchgangs durch eine Begegnung führte unter der Hand nur zu einem checkenden Abtasten, zu einer wie auch immer gearteten durchblickerhaften Erkenntnis über den anderen. So entstehen Feststellungen, Standpunkte. Der Verlust des schöpferischen, des empathischen Moments einer Begegnung wird für gewöhnlich durch eine Anhäufung von Wissen, von Ordnungswissen kompensiert. Wir können auch sagen: durch ein Credo, einen Glauben, ein Bekenntnis, bei dem die Wirklichkeit des anderen wie auch die des ganz Anderen, Gott, vielleicht noch durchschimmern mag, sich aber die Frage stellt, wie aus einem statischen Überblick wieder ein bewegender Augenblick werden kann.

F A Z I T
Die neue Option: Tiefentheologie

Die Ur-Frage und so auch die Ur-Sache der Theologie — der Mensch — liegt vor jeder Theologie: der Mensch, wie er lebt, wie er sich verhält; wie er verzweifelt oder glücklich ist, sein Leben anschaut und es vielleicht sogar erkennt in seiner Tiefenstruktur. Zum Glück gibt es keine Kasuistik der Innerlichkeit, keine Kodifizierung innerer Erfahrungen. Denn ein Leben, in dem auch das Innerliche noch dogmatisch erklärt und die Seele theologisch vermessen würde, hätte wohl kaum Strahlkraft mehr. Theologie beschäftigt sich vor allem mit Lehre und Bekenntnis; sie will mit universaler Gültigkeit den Inhalt des Glaubens, eines Glaubens für alle erörtern.

Tiefentheologie hingegen — und um diese neue Perspektive auf den Menschen geht es mir — fokussiert auf die Kommunikation mit dem Einzelnen; sie strebt nach Einsicht und Einzigartigkeit in der je eigenen Begegnung mit dem Heiligen. „Außerhalb der 1. Person Singular gibt es keine Wahrheit des Evangeliums (Joachim Wanke).“ Das ist das, was wir für unseren Zusammenhang hier brauchen: eine persönliche, empathische, eher andeutende als wissende Sprache, die dem Gefühl für das Unsagbare nahekommt und auf den Einsatz reinen Glaubenswissens verzichtet. Das wäre so etwas wie spirituelle Intelligenz. Sie bewahrt Begegnungen zwischen Tür und Angel vor Einnordungen ins Kirchliche; sie belässt sie im Säkularen, dort, wo sie hingehören, weil es ja gerade das Weltliche ist, das es zu heiligen gilt.

Epilog
Und so gibt es auch am Ende eine Türgeschichte, eine etwas andere, eine alte und doch topaktuelle von Meister Eckhart, dem wohl bekanntesten deutschen Mystiker des Mittelalters:

Vor der Tür
Du brauchst Gott weder hier noch dort zu suchen.
Er ist nicht ferner als vor der Tür des Herzens.
Da steht er und harrt und wartet,
wen er bereit finde, der ihm auftue und ihn einlasse.
Du brauchst ihn nicht von weither herbeizurufen:
Er kann es weniger erwarten als du, dass du ihm auftust.
Es ist ein Zeitpunkt: das Auftun und das Eingehen.

Impulsvortrag auf dem Studientag „Zwischen Tür & Angel …?“ — Zur pastoralen Chance Offener Treffpunkte für Familien — 08. November 2016, Wilhelm-Kempf-Haus, Wiesbaden-Naurod

CREDO, ergo … Wortdurchfall

Warum kirchliche Verkündigung ins Leere läuft

Von Ludger Verst

Wer Erik Flügges Bestseller „Der Jargon der Betroffenheit“ einer genaueren Lektüre unterzieht, mag feststellen, dass die Phänomenbeschreibungen des Autors zwar zutreffen, die Analyse des kirchlichen Sprachproblems aber recht vordergründig bleibt. Aus der Perspektive journalistischer Ausbildungsarbeit mit Theologinnen und Theologen möchte ich zum Relevanzproblem kirchlicher Verkündigung eigene Beobachtungen hinzufügen.

Religiöser Glaube lässt sich nicht so präsentieren, wie man etwa den Sachverhalt eines Gesetzestextes darstellen und erläutern könnte. Die Wahrheit, um die es im Glauben geht, ist nicht objektiv ein für allemal dieselbe, sondern je neu im persönlichen Standpunkt und im Handeln zu bezeugen. Bezeugen ist ein juristischer und auch ein theologischer Begriff. In ihm steckt per se ein Öffentlichkeitsbezug.

Ein Glaubenszeugnis braucht Inhalte, Gefühle, Gesten, die gezeigt und erwidert werden. Insofern ist es mehr als Information; es bedarf der Kommunikation. Ich kommuniziere das Evangelium Jesu, indem ich den gegebenen ‚Text‘ der Bibel in meinem Leben neu inszeniere, ihn neu kontextualisiere und so zur Geltung bringe. Mein Zeugnis ist also die Re-Präsentation eines größeren Traditionsgeschehens: Ich zeige jemandem etwas, und ich kann das nur tun, indem ich im Zeigen einer Anschauung mich selbst zeige. Das gilt erst recht bei Dingen, die das Leben als Ganzes betreffen: „Wer eine Sicht des Lebens zeigen will, muss Gesicht zeigen“ (M. Meyer-Blanck).

Wer kommuniziert, gehört mit in den Vermittlungsprozess und ist nicht nur geschickter medialer Arrangeur oder neutrale Informationslieferantin, nicht nur Elementarisierer, Moderatorin oder Fachmann, sondern über dies hinaus auch selbst religiöses Zeichen, ohne das es gar keine Botschaft geben könnte. Was eine Information in den Rang einer Botschaft hebt, ist ihre Inhalts- und Begegnungsqualität: Ein bewegender Eindruck sucht seinen entsprechenden Ausdruck. Ich zeige dir etwas; du musst es nicht toll finden. Aber ich zeige dir etwas, wozu ich selbst eine lebendige Beziehung habe. Botschaften werden vom Rezipienten in ihrer je eigenen Relevanz (+) oder Nicht-Relevanz (-) erspürt, angenommen oder abgelehnt. Der Sinn einer Botschaft liegt nicht in oder hinter den Worten eines Textes; er vollzieht sich im Empfänger.

„Außerhalb der 1. Person Singular gibt es keine Wahrheit des Evangeliums.“ (Joachim Wanke)

Was sich so einfach anhört, fällt eben vor allem Kirchenleuten schwer. Dafür liefert Erik Flügges Buch überzeugende Beispiele. Viele mühen sich ab in verschnörkelten, salbungsvollen Sätzen, um ihren Aussagen über Gott und die Welt Bedeutsamkeit zu verleihen. Das wirkt oft künstlich und steril wie „pastorale Fertigrede“ (Paul Konrad Kurz) und kommt über den Status bloßer Verlautbarung nicht hinaus. Da lebt nichts. Da wird nichts riskiert. Zu den frustrierenden Dauererlebnissen in 25 Jahren kirchlicher Medientrainings gehören Situationen, in denen kleine Alltagssituationen mit christlichem Kommentarwert in umständliche Langweiler-Geschichten verwandelt werden, sobald man sie vor Mikrofon und Publikum erzählt, wie das banale Beispiel „Feste feiern“ aus einem Radioseminar zeigt. Ich stelle es vor, weil an den Versionen A und B die Verfallsentwicklung einer ursprünglich lebendigen Idee nachvollziehbar wird.

Ein Pfarrer erzählt …

Ein Pfarrer erzählt in der Seminargruppe, was ihm am Vortage passiert sei und worüber er später gern sprechen wolle: „Meine ostdeutschen Freunde, sagt er, „können einfach nicht verstehen, dass ich ausgerechnet zum Karneval nach Köln fahren will. Ich musste ihnen gestern lang und breit erklären, warum ich in meiner alten Heimat ein paar Tage ausgelassen feiern will. Ich finde Anlässe, bei denen man seine Sorgen mal beiseiteschieben und feiern kann, ganz wichtig. Da lebe ich richtig auf wie in der Kirche an Heiligenfesten und Gedenktagen, Ostern und Weihnachten. Die Feste zu feiern, wie sie fallen, tut mir gut. Natürlich gibt’s auch Zeiten, die anders sind, stiller und auch trauriger. Aber das spielt jetzt keine Rolle. — „Alles hat seine Zeit.“ Und heute geh’ ich feiern.“

… und spricht dann im Studio.

Eine Stunde später im Studio: Derselbe Pfarrer trägt dasselbe Anliegen vor — in einer pastoral gezügelten, für ein Privatradio-Publikum unattraktiv gewordenen Fassung: „Kann man auf Knopfdruck lustig sein? Das hört sich irgendwie unanständig an, als müsste man sich dafür schämen. Meine ostdeutschen Freunde zum Beispiel können nicht verstehen, dass ich zum Karneval nach Köln fahren will; für mich ein Anlass, mal richtig zu feiern. — Jeder von uns kennt doch Anlässe, an denen er seine Sorgen mal beiseiteschieben und feiern will. In einem Kölner Karnevalslied heißt es, etwas Spaß und Freude haben noch keinem Menschen geschadet. Die Kirche hat das schon früh erkannt. Das ganze Jahr ist ein Festkreis: Heiligenfeste und Gedenktage, Ostern und Weihnachten. Feste ermöglichen uns in unsere Mitte zu kommen, zu unserem Wesen, zum Kern. Natürlich gibt es auch Zeiten, sich zu besinnen und still zu werden vor Gott. Aber daran brauchen wir jetzt noch nicht zu denken. ‚Alles hat seine Zeit‘, heißt es in der Bibel — und heute wollen wir feiern.“

Eine moralinsauere Rechtfertigungsgeschichte

Was ist passiert? Aus einer schlichten Aktualität, versehen mit einem weisheitlichen Aspekt („Alles hat seine Zeit“), wird eine moralinsauere Rechtfertigungsgeschichte: Kann man auf Knopfdruck lustig sein? Diese Frage stellt sich bei genauerem Hinsehen überhaupt nicht. Und sie wird durch das vorgetragene Karnevalsbeispiel auch gar nicht beantwortet. Viele Hörer werden hier bereits aussteigen. Die Dürftigkeit der eigenen Argumentation wird durch das altbekannte Versatzstück „Jeder von uns kennt …“ zu überspielen versucht. Auch die Bezugnahme auf ein Kölner Karnevalslied schafft keine zusätzliche Plausibilität, denn Spaß und Freude könnten nur auf frische und originelle Weise persönlich zum Ausdruck gebracht werden. Der eigenen Erfahrung aber wird im Grunde nichts zugetraut. So soll mit dem Hinweis auf den „Festkreis“ die Kirche selbst für Autorität in der Sache sorgen. Unter einem Festkreis stellen sich 90% der BundesbürgerInnen aber eher eine fröhliche Runde mit Bierausschank denn eine lebendige Tradition mit Festen und Gedenktagen vor. Hier fehlen das anschauliche Erlebnis und die persönliche Beziehung dazu. Der Fortgang der Rede entwickelt sich mehr und mehr zu einem binnenkirchlichen Diskurs, in dem mit vereinnahmendem „Wir“ und „Uns“ zum Kern der Sache vorgedrungen werden soll. Man gewinnt den Eindruck: Wörter wie „Wesen“, „sich besinnen“ und „Gott“ müssen zumindest einmal vorkommen, um einen Sendeplatz erfolgreich kirchlich markiert zu haben. Und als ob dies noch nicht reichte, wird noch ein Bibelzitat oben draufgesetzt: „Alles hat seine Zeit.“ Ob „wir“ danach wirklich noch feiern wollen …?

Kommunikations-Highlights dieser Art prägen das Bild, das man von „Kirche“ hat: verschroben, langweilig, Wortdurchfall. Hinzu kommt: Der geheime Anspruch kirchlicher Botschafter, immer noch allen gleichermaßen ein geistliches Zuhause bieten zu wollen, greift unübersehbar ins Leere. Das Publikum verweigert sich frommen Monologen — vor allem am frühen Morgen im Radio. Das Gros der Hörer nutzt das Medium zum „mood management“; es will in Stimmung kommen und nebenbei wissen, was Sache ist.

Was Relevanz besitzt, weiß man in jeder Redaktion, warum nicht auch ein Theologe oder eine Theologin?

Das Kommunikationsprofil kirchlicher Botschaften muss auf den Prüfstand gestellt werden mit dem Ziel, Themen im Blick auf ihr jeweiliges Publikum an gängigen Relevanzfaktoren zu messen. Was Relevanz besitzt, weiß man in jeder Redaktion, warum nicht auch ein Theologe oder eine Theologin: Aktualität und Nähe, öffentliche Bedeutung, Originalität, human interest, Konflikt, Liebe, Fortschritt, um die wichtigsten zu nennen. Auch das Karnevalsthema unseres Beispielpfarrers könnte hier punkten. Es besitzt Wochenaktualität. Karnevalsumzüge finden vor großem Publikum statt; die Nachrichten liefern aktuelle Bilder. Und wenn der Sprecher das Verlockende, das Einmalige seines Umzugs und seines Feierns anschaulich machen würde, könnten sich viele eingeladen und mitgenommen fühlen. Mindestens drei publizistische Werte wären also berücksichtigt: Aktualität, öffentliche Bedeutung, Originalität, mit denen eine solche Geschichte ansprechend erzählt werden könnte. Ansprechend heißt nicht angepasst, schon gar nicht an den Massengeschmack. Häufig aber sind Verkündigungsbeiträge nicht mal kirchenaktuell und auch sonst ohne erkennbaren öffentlichen Bezug. Dann fallen sie beim Publikum durch, bevor der erste Satz gesprochen ist. Sie haben keine Relevanz, um eine für die Öffentlichkeit bedeutsame Geschichte zu erzählen. „Gott“ an und für sich ist nämlich noch kein Thema. Er wird es erst, wenn er erzählerisch in eine relevante Geschichte verwickelt wird.

Jesus erzählte keine Stories aus einer Sonderwelt.

Vielen Kirchenleuten klingt dies offenbar zu simpel, sodass sie oftmals einwenden: „Das geht so nicht. Ich muss doch etwas erkennbar Religiöses sagen. Etwas mit christlichem Mehrwert.“ Ich sage dann:

Ein entscheidender Mehrwert des Christlichen liegt in der Geste, im Ton, in der Art, wie du etwas sagst, ob deine Redeweise auch einzulösen vermag, was du sagst. Es gibt keinen christlichen Mehrwert bestimmter Worte.

Bedeutet Glauben so viel wie Vertrauen, dann ist er uns so unentbehrlich wie die Luft zum Atmen. Es gibt keine geistige Welt, die der materiellen hinzuzufügen wäre. Es gibt wohl eine zum Beispiel von der Zeichensprache der Informatik grundverschiedene Art, in dieser Welt zu sprechen, aber es gibt keine christliche Welt, auch keine christliche Sprachwelt, die eine andere ergänzen oder verbessern würde. Es gibt keine andere, zweite oder dritte oder vierte Welt, sondern verschiedene Weisen, in der vorhandenen einen Welt zu leben, und auch verschiedene Weisen, sie zu erkennen und einander zu begegnen. Jesus benutzte Bilder aus der bäuerlichen Alltagswelt; er erzählte Beispielgeschichten und Gleichnisse – zum Beispiel vom langsamen Wachsen und Gedeihen, um von der Kraft Gottes zu sprechen, die in den Menschen wohnt. Es waren keine Stories aus einer Sonderwelt. Im Prinzip erzählen sie von nichts anderem als von dem Weg, den jemand geht. Von solchen Weg-Geschichten kann es nicht genug geben.

Sprachsklerose

Das Relevanzproblem kirchlicher Verkündigung greift aber noch tiefer. Mit der gelegentlichen Bereitschaft, die verkrustete Dogmensprache gegen eine menschenfreundlichere Alltagssprache einzutauschen, ist es längst nicht getan. Hubertus Halbfas vermutet hinter dieser Art „Sprachsklerose” eine religiöse und kulturelle Erschöpfung größeren Ausmaßes: „Es sieht so aus”, sagt er, „als sei die Zeit der griechisch inkulturierten Kirche abgelaufen. Damit ist jene Kirche gemeint, die sich bereits in der ersten Generation ihres Bestehens, noch bevor sie gegenüber ihrem jüdischen Herkunftsbereich eine eigene Identität entwickeln konnte, in hellenistische Denkmuster übersetzte. Gerade die mit griechischen Denk- und Vorstellungsmitteln geschaffene Glaubenswelt erfährt jenen Sprach- und Verständigungszerfall, der die kirchliche Rede ins Leere gehen lässt. Inzwischen befinden sich alle grundlegenden und zentralen Begriffe des christlichen Glaubens außerhalb des regulären Verständigungsrahmens unserer Zeit. Das Apostolische Glaubensbekenntnis bildet Satz für Satz, Begriff für Begriff für jeden Zeitgenossen eine Sondersprache.“

Kirchliche Verkündigung jenseits ihres Verfallsdatums

Was die mit spätantiken griechischen Denkmitteln erarbeiteten christologischen Titel oder begriffliche Unterscheidungen wie Wesen, Natur und Person einmal meinten, oder was begriffliche Kennmarken wie „Opfer“, „Erlösung“, „Auferstehung“, „Himmelfahrt“, „Jüngster Tag“ etc. besagen, ist im traditionellen Vokabular offenbar nicht mehr zu vermitteln. Das Verfallsdatum solcher Glaubensbegriffe ist längst überschritten. Es wundert darum nicht, dass die Fragen und Zweifel, die sich heute melden, innerhalb kirchlicher Lebensordnungen so gut wie keinen Resonanzraum mehr haben. Sie finden innerhalb der Kirchenöffentlichkeit keine mehr wirklich offene, allenfalls eine apologetische Bearbeitung. „Dieses fundamentale Relevanzproblem der Kirchen, ihre Unfähigkeit, das Evangelium so zu kommunizieren, dass seine lebensnotwendige Bedeutung verstehbar und erfahrbar wird, lässt sich nicht allein sprachlich und mit Kommunikationsoptimierung lösen“, bringt Arnd Bünker (feinschwarz.net, 01.09.2016) die Problemlage auf den Punkt. Ebenso scheint es in der Tat verfehlt, allein „die Predigerinnen und Prediger an den Pranger zu stellen“, weil sie viel „zu sehr eingewoben und eingeschworen [seien] in eine kirchliche Kommunikationstradition, aus der auszubrechen das Risiko des Ausschlusses aus der Kommunikationsgemeinschaft birgt“.

Das Programm Jesu will gelebt werden.

Das Programm Jesu hingegen, das nicht nur, aber am anschaulichsten in seinen Reich-Gottes-Gleichnissen zum Vorschein kommt, muss niemand philosophisch oder dogmatisch eingetrichtert bekommen, um es dann rechtmäßig zu glauben; es hat seine unmittelbare Evidenz in sich selbst. Es will nicht geglaubt, sondern gelebt und getan werden. Daran dürfte sich vor allem zeigen, dass es kein Programm ist, das sich für Dogmatiken und Konfessionsbildungen eignet, sondern Menschen jeder Herkunft und Denkweise zu verbinden versucht.

Quelle: http://www.feinschwarz.net/credo-ergo-wortdurchfall (14.10.2016)

Christ sein ohne Religion …?

Weltlich sprechen von Gott

Von Ludger Verst

Deutschlandradio Kultur, 02. Oktober 2016, 07.05 bis 07.30 Uhr

AUDIO: http://www.deutschlandradiokultur.de/heute-von-gott-reden-christ-sein-ohne-religion.1124.de.html?dram:article_id=367443

1.) Autor:
Aus mancherlei Gründen ist die christliche Religion in Europa auf den Prüfstand geraten. Die politischen Themen der letzten Zeit, insbesondere die Zuwanderungsbewegungen aus vorwiegend islamisch geprägten Ländern sorgen dafür, dass „Religion“ rundum wieder zum Thema geworden ist. Jüngst hat der Bundesinnenminister auf einem Zukunftskongress in Berlin die Rolle von Glaube und Religion in der Integrationsfrage betont. In diesem Zusammenhang mahnte er alle Bürger an, sich auch mit dem eigenen Glauben und den damit zusammenhängenden Traditionen auseinanderzusetzen. „Keiner müsse in Deutschland“, sagte Thomas de Maiziere, „religiös werden, wenn er es nicht sei, oder in die Kirche gehen, wenn er nicht möchte. Kenntnisse über den christlichen Glauben und seine Tradition und über andere Religionen seien aber sinnvoll und wichtig“.

Die große Mehrheit der Menschen in Deutschland aber hat mit Religion und erst recht mit Kirche nicht mehr viel am Hut. Die Krise der Konfessionen ist offenkundig. Weltweit betrachtet schießen zwar — vor allem in Afrika und Südamerika — Tausende so genannter „freier Kirchen“ wie Pilze aus dem Boden. Sie wollen frei und christlich leben, ohne sich in herkömmlicher Weise von Religion und Kirche vereinnahmen zu lassen. Auf der anderen Seite wollen Menschen — vor allem in Europa — ihre christliche Identität nicht einfach preisgeben, auch wenn sie äußerlich betrachtet un-kirchlich geworden sind. Ihre Abwendung gilt eher einer verfassten und verwalteten Religion, in der sich Fachleute über Begriffe und Verständnisfragen streiten und — fernab vom Weltgeschehen — kaum mehr etwas Lebendiges und Überzeugendes zustandebringen.

In der Tat erwecken viele Diskussionen den Eindruck, als ginge es um unverständliche Rechthabereien, um den Selbsterhalt von Kirchen und Ämtern, als kreisten die etablierten Kirchen weithin nur um sich selbst. Dem gegenüber entwickelt sich ein ganz anderes Lebensgefühl. Menschen setzen mit ihren eigenen Mitteln auf ein gelingendes, glücklich machendes Leben. Sie wollen sich in ihrem Glauben frei bewegen. Sie wollen spüren, dass sie glauben und was sie glauben — jenseits moralischer und dogmatischer Vorgaben. Mit anderen Worten: Die herkömmliche Rede von Gott ist in eine Krise geraten. Und das seit langem. Der evangelische Theologe Dietrich Bonhoeffer hat eine solche Krise der Religion schon in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts diagnostiziert:

2.) Sprecher:
„Was mich unablässig bewegt, ist die Frage, was das Christentum oder auch wer Christus heute für uns eigentlich ist. Die Zeit, in der man das den Menschen durch Worte — seien es theologische oder fromme Worte — sagen konnte, ist vorüber; ebenso die Zeit der Innerlichkeit und des Gewissens, und d.h. eben die Zeit der Religion überhaupt. Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein. Auch diejenigen, die sich ehrlich als ‚religiös‘ bezeichnen, praktizieren das in keiner Weise; sie meinen vermutlich mit ‚religiös‘ etwas ganz anderes.“ [1]

3.) Musik 1: Boss, Mark Hollis (2012), Stück 9: Arb Section 1 (01:32 min.)

4.) Autor:
Eine „religionslose Zeit“ biete auch die Chance, auf neue Weise Christ zu sein oder es zu werden, meint Bonhoeffer, der noch kurz vor dem Ende der Nazi-Diktatur im April 1945 im Konzentrationslager Flossenbürg hingerichtet wurde. Bonhoeffer kritisiert das Denken in zwei Welten. Er meint damit die Aufspaltung der Wirklichkeit in eine Welt Gottes und eine diesseitige Welt. Die eine Welt sei göttlich, heilig und übernatürlich, die andere natürlich, weltlich und praktisch unchristlich. Die Folge sei, dass man entweder Christ sei und die Welt aus dem Blick verliere oder sich der Welt zuwende, dadurch aber Christus verliere. Die erste Variante zeige einen weltflüchtigen Christen, der seine Frömmigkeit pflege und die Beziehung zum Hier und Heute weitgehend zurückfahre; die andere Variante einen welttüchtigen Menschen, der gestaltend hier und jetzt eingreift, aber seine Beziehung zu Christus riskiert. Wollte jemand in einer Beziehung zu beiden Bereichen leben, stünde er in einem ständigen Konflikt. Diese Alternative will Bonhoeffer nicht akzeptieren. Er will Christus in der Welt haben.

Bonhoeffer verbietet uns mit dieser Sicht der Wirklichkeit, an einen Gott im Himmel zu glauben, an einen Gott, der als Schöpfer und Erhalter der Welt gegenübersteht und der von außen in sie eingreifen kann. Er will Gott in der Welt haben. Dies ist nur möglich, indem er Gott als verborgene, aber innerweltliche Wirklichkeit sieht. Dabei spielt Christus eine entscheidende Rolle. Er ist das Paradigma für die Einheit Gottes mit der Welt. Die Menschwerdung Gottes in Christus ist also nicht einmalig und in der Geschichte ein für allemal abgeschlossen. Sie ereignet sich vielmehr immer neu im Glauben. Es ist nicht so, dass das Christliche mit dem Weltlichen identisch wäre, sondern die Einheit ist nur da, wo der Mensch sie im Vertrauen auf Gott erkennt. Indem er also wahrnimmt: Gott ist verborgen hier in der Welt, ist die Spaltung in eine diesseitige und eine jenseitige Wirklichkeit überwunden.

5.) Sprecher:
„Die Welt, das Natürliche, das Profane, die Vernunft ist hier von vornherein in Gott hineingenommen, all dies existiert nicht ‚an und für sich’, sondern es hat seine Wirklichkeit nirgends als in der Gotteswirklichkeit, in Christus. (…) Wie in Christus die Gotteswirklichkeit in die Weltwirklichkeit einging, so gibt es das Christliche nicht anders als im Weltlichen, das ‚Übernatürliche’ nur im Natürlichen, das Heilige nur im Profanen, das Offenbarungsmäßige nur im Vernünftigen. Die in Christus gesetzte Einheit von Gottes- und Weltwirklichkeit wiederholt sich — oder genauer: verwirklicht sich immer wieder an den Menschen.“ [2]

6.) Musik 2: Roxy Music, Stranded (1973), Stück 8: Sunset (bis 03:05 min.)

7.) Autor:
Wenn Gottes- und Weltwirklichkeit eine Einheit bilden, wie Dietrich Bonhoeffer sagt, dann könnte Christus eine Bedeutung für Menschen mit und ohne Religion haben, für Religiöse wie Religionslose gleichermaßen. Und es stellte sich die Frage, wie man „weltlich“ von Gott sprechen und „religionslos“ Christ sein könnte. Christus wäre nicht länger das Aushängeschild einer Religion, sondern direkt mitten im Leben als der andere, noch unerhörte, noch ungelebte und insofern jenseitige Teil meines Lebens.

Religionslos Christ zu sein, würde bedeuten, darauf zu verzichten, auf Gott einwirken zu wollen. Das religionslose Gebet wäre gerade nicht das instrumentalisierte Gebet, das Gebet, das Gott überzeugen möchte, dass er doch bitte gebe, was man so gerne hätte. Das religionslose Gebet wäre ein Gebet, das den mir innerlichen, nicht zu bestechenden Gott als Adressaten hätte, und wäre damit eine Möglichkeit, von Gott zu reden, ohne dieses Wort ständig im Munde führen zu müssen. In jedem Gebet, in jeder Liturgie, in Predigten und Vorträgen machen wir Aussagen darüber, wie Gott ist — oder besser, wie wir uns Gott vorstellen: Gott ist gut, er ist allmächtig, treu und nah. Er ist die Liebe, der Frieden, die Ewigkeit und das Erbarmen. All diese Bezeichnungen haben ihren Ursprung in biblischen Schriften oder in der kirchlichen Tradition. Zugleich aber überdecken sie, dass wir über Gott eigentlich gar nichts aussagen können, weil niemand von uns weiß, wie Gott wirklich ist. Jede Bezeichnung läuft Gefahr, Gott in menschliche Vorstellungen zu pressen. Zwischen Gott und seinen Geschöpfen ist die Unähnlichkeit immer größer als die Ähnlichkeit. Also werden unsere „positiven“ Aussagen über Gott dadurch relativiert, dass Gott eben doch ganz anders, für den Menschen im Grunde unbegreiflich ist.

Auf dies hinzuweisen, ist das Anliegen der so genannten „Negativen Theologie“. Sie ist keine Erfindung der Neuzeit, sondern hat eine lange Tradition in der Geschichte des christlichen Glaubens. Bereits auf dem IV. Laterankonzil 1215 wurde sie zur verbindlichen Lehre der Kirche erhoben. Negative Theologie zieht aus der Einsicht in die Unangemessenheit menschlicher Gottesrede nun aber nicht die Konsequenz, von Gott nur noch zu schweigen. Wer verstummt, müsste sich den Vorwurf gefallen lassen, durch sein Schweigen und Nichtstun das Bestehende, also auch das Zerstörerische und Ungerechte, zu belassen, wie es ist; ja, im Grunde sogar zu rechtfertigen.

Also: Wie wäre dann heute zu reden von dem, was Hoffnung schenkt und Wunden heilt? Und nicht nur vernebelt, vertröstet oder schlichtweg langweilt? Hinter dieser Frage steht das Anliegen, eine Sprache zu finden, wie Jesus sie gesprochen hat: eine, die die Menschen verstehen. Jesus hat nicht die Sprache des Tempels gesprochen, keine Kultsprache, keine liturgische Sprache, sondern die Sprache der einfachen Leute. Hat vom Senfkorn gesprochen, vom Sämann, vom Sauerteig — alles Dinge, die die Leute verstanden, mit denen sie täglich umgingen.

Damit wird deutlich: Jesu Botschaft vom Gottesreich bezieht sich auf diese Welt: Die Pointe christlicher Hoffnung ist die radikale Umkehrung ungerechter Verhältnisse, nicht die Vertröstung auf ein Jenseits. Aus der Sicht Jesu bekommen die alten Texte, zum Beispiel die von der Schöpfung Gottes, einen neuen Klang: als Hoffnungsgedichte, als Sehnsuchtsbilder und Protestgesänge, als utopische, das heißt als noch nie und nirgendwo realisierte Gegenentwürfe zu den herrschenden Verhältnissen — einer Gottesrede, die so irritierend anders und zugleich einladend ist, dass sie nicht überhört, verharmlost oder missbraucht werden kann.

8.) Musik 3: Talk Talk, The Colour Of Spring (1986), Stück 7: Chameleon Day (bis 02:38 min.)

9.) Autor:
Muss nicht – wenn Christinnen und Christen nach ihrer Identität fragen – die erste Antwort lauten: Christsein heißt Menschsein? Ich bin von Gott zum Menschsein bestimmt. Und geht dieses Bestimmtsein zum Menschen nicht jeder Art von Bekehrung, von Zustimmung oder Wahl eines religiösen Bekenntnisses voraus? Auch Jesus saß nicht im Tempel, sondern mitten unter den Menschen. Als Prediger und Heiler kümmerte er sich um die „Mühseligen und Beladenen“ und löste direkt ein, wovon er sprach. Dazu brauchte er nicht das Vokabular seiner Religion. In Jesus begegnet mir Gott mit menschlichem Angesicht. Jesus lebt in solch innerer Übereinstimmung mit Gott, dass in ihm Gott menschlich wird. Wer so lebt wie er, der lebt — biblisch gesprochen: „in Christus“. Christus ist der Vorläufer einer neuen Bewusstseinsevolution, der Erstgeborene einer neuen Menschheit: „Wenn jemand in Christus ist, dann ist er eine neue Schöpfung. Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden“, heißt es im 2. Korintherbrief (2 Kor 5, 7).

Christlich ist, was vom Konkurrenzprinzip der Natur zum Kommunikationsprinzip der Liebe und Geschwisterlichkeit führt. Hier stellt sich nicht die Frage nach der „wahren Lehre“ einer bestimmten Religion, sondern die der Übereinstimmung zwischen erkannten und gelebten Werten und so auch die Frage, was Religionen miteinander verbindet. Das sie Verbindende könnte darin bestehen, dass sie, gerade weil sie Religionen geworden sind, je eigene Antriebe finden, sich von ihrer Religionshaftigkeit wieder zu befreien und zurückzufinden ins offene Feld schöpferischer, kritischer Zeitgenossenschaft. Das bereitet vielen bekanntermaßen Schwierigkeiten, wie schon Bonhoeffer zu seiner Zeit feststellen konnte:

10.) Sprecher:
„Wo behält nun Gott noch Raum?, fragen ängstliche Gemüter, und weil sie darauf keine Antwort wissen, verdammen sie die ganze Entwicklung, die sie in solche Notlage gebracht hat. (…) Wir können nicht redlich sein, ohne zu erkennen, dass wir in der Welt leben müssen – (…) als ob es Gott nicht gäbe. Und eben dies erkennen wir – vor Gott! Gott selbst zwingt uns zu dieser Erkenntnis. So führt uns unser Mündigwerden zu einer wahrhaftigen Erkenntnis unserer Lage vor Gott. Gott gibt uns zu wissen, dass wir leben müssen, als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verlässt (Markus 15, 34). Der Gott, der uns in der Welt leben lässt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott lässt sich aus der Welt hinausdrängen ans Kreuz. Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns.“ [3]

11.) Musik 4: Mark Hollis (1998), Mark Hollis, Stück 3: Inside Looking Out (01:38 – 04:13 min.)

12.) Autor:
Bonhoeffer weigert sich, von einem Gott zu spechen, der einfach so „da ist“. Gott ist nicht der Lückenbüßer, den man zur Überwindung von Leid in der Welt herbeizitiert und der als Nothelfer eingreift. Gott ist nicht die Größe, die all das erklärt, was man naturwissenschaftlich nicht erklären kann. Er ist immer der ganz Andere. Darin ist Bonhoeffer ein moderner Theologe. Doch er denkt nicht eindimensional. Er glaubt sehr wohl an eine Wirklichkeit, in der Gott existiert. Das jedenfalls ist gedeckt durch die Tatsache, dass Bonhoeffer bis zu seinem Lebensende an einen Gott glaubt und zu einem Gott betet, der ihm als Mensch gegenübersteht. Es ist für ihn möglich, Christ zu sein ohne jeden metaphysischen Überbau, einzig in der Nachfolge Jesu.

Eine Frage zumindest bleibt. Kann Bonhoeffers Konzept einer religionslosen Nachfolge Jesu wirklich ganz ohne theologische Begründung auskommen? Die Lösungsrichtung, die Bonhoeffer vorschwebt, ist „Christus“ zu befreien vom missverständlichen Gehabe der Kirche, später dann auch von den Verirrungen der Religion überhaupt. Gerade dies scheint in unserer Zeit wieder wichtig zu werden. Aber wie soll man nicht-religiös formulieren, dass es entscheidend auf Christus ankommt? Kann die Frage nach Gott durch ein Schauen auf Jesus beantwortet werden?

Bonhoeffers Versuch, Christ zu sein unabhängig von Religion und Religionslosigkeit, sollte weiterverfolgt werden. Das, was die Gestalt Jesu und sein Programm bedeuten, kann auf vielfältige Weise existenziell zum Ausdruck gebracht werden. Es geht nicht um Aktionismus, weil es über Gott nichts mehr zu sagen gäbe. Christsein zeigt sich am besten, indem es Gestalt annimmt: Handelt so, dass durch euch eine Ahnung von menschlichem Glück erfahrbar wird — einem Glück, das nichts vergisst und niemanden ausschließt. Ich muss niemandem ein bestimmtes Gottesbild aufzwingen. Ich darf die Gottesfrage offen lassen. Das Leben Jesu und sein Beispiel wollen mich ermutigen und zeigen, wie ich mein Leben bewältigen und zu mir selbst finden kann. Und: wie Menschen in Frieden und Freiheit zusammen leben können.

13.) Musik 5: David Qualey: Daheim/The Light Beyond (2001), Stück 17: Von guten Mächten treu und still umgeben (03:41 min.)

Quellenangaben:

[1] Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Herausgegeben von Eberhard Bethge (1951), 15. Aufl., Gütersloh: Kaiser 1994, S. 138f. — 11 Zeilen

[2] Ders.: Ethik. Zusammengestellt und herausgegeben von Eberhard
Bethge (1949), 12. Aufl., München: Kaiser 1988, S. 211. — 9 Zeilen

[3] Ders.: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der
Haft. Herausgegeben von Eberhard Bethge (1951), 15. Aufl.,
Gütersloh: Kaiser 1994, S. 191. — 16 Zeilen