Religionen beanspruchen auch im nachchristlichen 21. Jahrhundert Macht und Einfluss zur Mitgestaltung menschlichen und gesellschaftlichen Lebens. Angesichts ihres anhaltenden Bedeutungsverlusts stehen die institutionellen Religionen jedoch seit längerem schon unter erheblichem Akzeptanzdruck, und es fragt sich, wie deren Autoritätsanspruch künftig noch zu begründen sein wird.
Unter dem Dach des Christentums dominierte jahrhundertelang bis zur Aufklärung eine kühne Metaphysik, die durch Offenbarung und Verkündigung statt durch rationale Begründung gerechtfertigt wurde. Inzwischen vermisst man mancherorts die Legitimation eines solchen Anspruchs. Der Religion bleibt heute ein letzter oder vorletzter Versuch, die Menschen in ihrer Frage nach Sinn und ihrem Umgang mit Schuld und Tod durch Antworten auf im Grunde Unbeantwortbares zu beruhigen. Zu diesen Antworten gehört bekanntermaßen auch das Konzept einer göttlichen Erlösung. Zu guter Letzt setzen Zeitgenossen auf einen Nebeneffekt von Religion, dass sie nämlich die Bändigung der Untertanen durch religiös geprägte Gewissen weitaus besser zu organisieren verstehe als etwa Staat und Polizei dies erledigen könnten.
Im Blick auf solche unzulänglichen und weithin verbrauchten Legitimationen stellt sich heute verschärft die Frage nach der Möglichkeit individueller und zugleich authentischer religiöser Erfahrung. Einer Erfahrung, die den Menschen entweder direkt oder wenigstens verstehbar zugänglich ist und zudem geeignet, den Wahrheitsanspruch solcher Erfahrung zu rechtfertigen. Frühere Versuche einer psychologischen Engführung von Religion als einer „Provinz im Gemüt“ oder einer allgemein-menschlichen Empfänglichkeit für Numinoses dürften in ihrer praktischen Handhabung als gescheitert betrachtet werden.
Manfred Josuttis‘ religiöse Handlungslogik
Der 2018 verstorbene evangelische Theologe Manfred Josuttis unternahm in seinem zwischen Phänomenologie und Spiritualität angesiedelten Spätwerk Religion als Handwerk (2002) den religionsphänomenologischen Versuch1, für die (Praktische) Theologie eine an unmittelbare Lebenserfahrungen anschließbare religiöse Handlungslogik zu entwickeln. Er wandte sich damit dezidiert von früheren sozialpsychologischen Ansätzen ab, aus deren Perspektive „die Gesellschaft im Delirium religiöser Ergriffenheit letztlich bei sich selbst“2 bleibe. Josuttis knüpfte damit an Rudolf Otto an, für den „das Heilige nicht definibel im strengen Sinne [ist], sondern nur erörterbar“3. Erkenntnistheoretisch verweist Josuttis Werk — mit Rudolf Otto — vorrangig auf den Bereich der Gefühle, wobei das Gefühl des Numinosen „ein aus keinem andern Gefühle ableitbares, (…) sondern ein qualitativ eigenartiges originales Gefühl, ein Urgefühl“4 sei. Das „Kreaturgefühl“, wie z.B. Scheu, trete als subjektives Begleitmoment erst sekundär hinzu.
Josuttis lag daran, religiöse Phänomene weder durch eine objektivierende Metaphysik noch durch eine subjektbezogene Psychologie zu erfassen. Mit dem niederländischen Religionsphänomenologen Gerardus van der Leeuw hielt er daran fest: „Das Phänomen wird vom Subjekt nicht produziert. (…) Sein ganzes Wesen ist darin gegeben, dass es sich zeigt, sich ‚jemandem’ zeigt.“5 Die Wissenschaft wisse nur vom Tun des Menschen in der Beziehung zu Gott, aber nichts vom Tun Gottes zu erzählen.
Josuttis führte diesen religionsphänomenologischen Ansatz mit Hilfe der Gefühlstheorie des Kieler Philosophen und Begründers der Neuen Phänomenologie Hermann Schmitz (gest. 05.05.2021) weiter. Für Schmitz ist Religion „Verhalten aus Betroffenheit vom Göttlichen“6. Schmitz will am transpersonalen, transsubjektiven und transmentalen Charakter religiöser Phänomene festhalten und auf dieser Grundlage die Wirklichkeit des Göttlichen sowie die Leiblichkeit des Menschen in Beziehung zueinander setzen. Unter Gefühlen versteht Schmitz Mächte, die nicht in der Psyche von Menschen entstehen, sondern ihn ergreifen. „Gefühle sind überpersönliche, räumlich ergossene Atmosphären, die (…) als ergreifende Mächte Subjekte durch affektives, leibliches Betroffensein heimsuchen.“7
Das Göttliche als leiblich fühlbare Atmosphäre
Im Schmitzschen Gefühls- und Atmosphärenbegriff sehe ich einen überzeugenden Link, sich an das Phänomen unwillkürlicher Lebenserfahrungen heranzutasten, also an das, was Menschen merklich widerfährt, ohne dass sie es sich absichtlich zurechtgelegt haben. Unwillkürliche Lebenserfahrungen bilden die letzte Instanz für die Rechtfertigung von Behauptungen. Sie seien keine Konstruktionen, die bei Belieben in Zweifel gezogen werden könnten, sagt Schmitz. „Die unwillkürliche Lebenserfahrung ist aber kein Landeplatz, den man geradezu ansteuern könnte, sondern nur durch den Filter vorgeprägter Perspektiven (auf einer Abstraktionsbasis) zugänglich.“8
Ob hinter dem Filter solcherart vorgeprägter Perspektiven nun tatsächlich religiös zu nennende Erfahrungen liegen oder ob der anhaltende religiöse Betrieb sie funktional bereitstellt, ist nicht erst seit Nietzsches Rede vom „Tode Gottes“ zweifelhaft. Im Sinne einer Phänomenologie der Leiblichkeit bindet Religion das Göttliche in seiner Wurzel an leiblich fühlbare Atmosphären. Damit allerdings entfällt ein Göttliches an sich. Es wird zur Auszeichnung heiliger Gefühle, die, wenn unverträgliche (Gefühls-) Autoritäten mit unbedingtem Ernst zusammenstoßen, eben auch in Konflikte oder einen Kampf der (Gefühls-) Kulturen führen können.9
Was fehlt, ist eine methodologische Besinnung auf die Möglichkeit eines Überstiegs über das Erscheinende hinaus — eines Überstiegs, der nicht zu neuer metaphysischer oder kultureller Deutungshoheit führt, sondern innerhalb des phänomenologischen Untersuchungsspektrums bleibt. Überschussphänomene solcher Art wären Steigerungsformen, in denen das, was sich zeigt, über sich selbst hinausweist.10 In vielerlei Gestalt treten sie in Erscheinung. Als Unendliches, Unmögliches, Unsichtbares oder Unvergessliches sprengen sie den Rahmen der Erfahrung, bestätigen sie den höchst eigentümlichen Transzendenzdrang des Menschen.
In der Fremdheit des Religiösen erreicht die Transzendenz ein eigenes, aber auch strittiges Gewicht. Methodisch verlangt die Hyperbolik nach einer indirekten Beschreibung, die aufzeigt, was sich dem direkten Zugriff entzieht: eine „Phänomenologie des Unscheinbaren“11, die zeigt, dass und wie etwas mehr und anders ist, als es ist, ohne in einem Jenseits des ganz Anderen zu entschwinden. So verstanden markiert Religion einen Spalt, eine Kluft. Sie überquert Schwellen des Fremden, ohne sie zu überwinden.
Anmerkungen:
1 Vgl. Manfred Josuttis, Religion als Handwerk. Zur Handlungslogik spiritueller Methoden, Gütersloh 2002, 71-81.
2 Ebd., 75.
3 Rudolf Otto, Das Heilige, München 1963, 6f.
4 Ebd., 18
5 Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen 1956, 768.
6 Hermann Schmitz, Das Göttliche und der Raum. System der Philosophie III/4, Bonn 1977, 11.
7 Ebd., 80f. — Hinzugefügt sei, dass sich Heiliges nicht (nur) in transmentalen Gefühlsräumen, sondern zunächst und präzise in transmentalen Gedankenwelten äußert – als Logos (Joh 1,1). Das Heilige ist intelligibel, wenngleich der Zugang zu seinen Bewusstseinswelten eine Metanoia des herkömmlichen Alltagsbewusstseins, dessen gedankliche Umformung, voraussetzen mag.
8 Hermann Schmitz, Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie. Freiburg/München 2009, 13.
9 Vgl. dazu grundsätzlich: Anna Blume (Hg.): Was bleibt von Gott? Beiträge zu einer Phänomenologie des Heiligen und der Religion. Freiburg / München 2007.
10 Vgl. Bernhard Waldenfels, Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung. Berlin 2012, 9-16.
11 Vgl. Rudolf Bernet, Antje Kapust (Hg.), Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren, München 2009.
In Beratungsberufen gilt das Bedürfnis von Menschen, sich jemandem anzuvertrauen und emotionale Unterstützung zu erhalten, als professionelle Selbstverständlichkeit. Wann und wo auch immer beraten wird: die Zuhörfähigkeit des beratenden Personals, ein bestimmtes einfühlendes Zuhören spielen dabei eine zentrale Rolle. Beratende sehen sich hier oft vor einer besonderen Herausforderung. Ein internationales Projekt mit Namen »Listening Skills« versteht Zuhören als eine „Schlüsselkompetenz“, um emotionales Wohlbefinden anhand grundlegender Zuhör-Kompetenzen kontinuierlich zu schulen¹.
Ziel des Projektes ist es, in einem 120 Stunden umfassenden Schulungsprogramm den wertvollen Schatz von Zuhörfähigkeiten als Best-Practice-Erfahrungen vorzustellen und in Beratungssituationen einzuüben. Erfahrungen mit diesem ressourcenorientierten Training möchte ich mit Erfahrungen aus meiner Personzentrierten Beratungsarbeit in Beziehung setzen.
Der ressourcenorientierte Ansatz der Humanistischen Psychologie beruht bekanntlich auf der empirischen Erkenntnis, dass Menschen, die einen Zugang zu ihren inneren Kraftquellen gewinnen, diese zur Bearbeitung von Störungen, ja, selbst zur Bewältigung traumatischer Erlebnisse wirkungsvoll einzusetzen verstehen. Heilsame Wirkung entfalten solche Kraftquellen aber nur dann, wenn sie in einer konkreten Konfliktsituation auch als solche identifiziert und gebraucht werden.
Schon die frühe Therapieforschung hat die Relevanz einfühlsamer Beziehungen für psychische Entwicklungen nachweisen können. Beraterinnen und Berater sprechen heute von Beziehungstiefe, die in einer einfühlsamen Begegnung erreicht werde. Das Bedürfnis von Ratsuchenden, sich selbst immer besser zu begreifen und sich selbst zu steuern, müsse mit einer wertschätzenden Art des Zuhörens und Einfühlens einhergehen, die ihnen eine konstruktive Auseinandersetzung mit ihrer Problemsituation und gegebenenfalls auch eine Veränderung des Selbstkonzepts ermögliche.
An zwei Beispielen möchte ich diesen Zusammenhang näher erläutern: an Empathie und Aktivem Zuhören.
Empathie
Der Begriff „Empathie“ wird verwendet, um ein breites Spektrum an Erfahrungen zu beschreiben, z.B. als Fähigkeit, die Emotionen anderer Menschen zu spüren und sich vorstellen zu können, was ein anderer denkt oder fühlt.
Im Schulungshandbuch »Listening Skills« wird Empathie als zentrales Element einer umfassenden Kommunikations- und Beratungskompetenz vorgestellt.
• Empathische Kommunikation erfordert, sich auf die Inhalte und Gefühle des Gesprächspartners mit Phantasie, Akzeptanz und echtem Verständnis einzulassen und dies durch volle Aufmerksamkeit und emotionale Präsenz zum Ausdruck zu bringen.
• Empathisch zu sein bedeutet, sich mit der inneren Welt des Gesprächspartners auseinanderzusetzen und sich darüber zu verständigen, ob ich es so höre, sehe oder erlebe, wie mein Gesprächspartner es in diesem Moment erlebt. Jede Antwort enthält die unausgesprochene Frage: Ist es jetzt so in dir? Aus dieser Perspektive sind Antworten nicht nur Reflexionen von Gefühlen, sondern auch das Testen von Verstehen.
• Empathische Kommunikation ist nicht nur die Technik, dem anderen (zurück) zu signalisieren, was er in Worte fasst; es bedeutet das Bemühen, unser Verständnis von der Gesamtheit seiner Äußerungen in Worte zu fassen — und dann zu ermöglichen, dass der andere korrigiert, was wir verstanden haben.
Personzentrierter Ansatz (PzA) nach Carl R. Rogers²
Voraussetzung für Empathie ist eine bestimmte Haltung der Aufmerksamkeit im beraterischen bzw. therapeutischen Prozess. Empathisches Verhalten geht von dem aus, was die ratsuchende Person sagt und nicht von dem, was die beratende Person vielleicht selbst gerade sagen möchte.
Es gilt, sich auf das zu beziehen, was die ratsuchene Person beschäftigt und nicht von den eigenen Vorstellungen und Konzepten auszugehen. Die beratende Person begibt sich gleichsam in die Welt der zu verstehenden Person, in die kognitiven und emotionalen Bezüge ihres Gegenübers.
• Es handelt sich um ein nuanciertes einfühlendes „Wahrnehmen“ der Welt der ratsuchenden Person, die eine andere ist als die der beratenden. Nach Rogers bedeutet empathisch zu sein, den inneren Bezugsrahmen des anderen möglichst exakt wahrzunehmen mit all seinen emotionalen Komponenten und Bedeutungen, gerade so, als ob man die andere Person selbst wäre, jedoch ohne dabei die ‚Als-ob‘-Position aufzugeben.
• In Bezug auf die kognitiven und emotionalen Verbalisierungen der zu verstehenden Person gilt es also, nicht nur von diesen auszugehen und diese bedingungslos zu akzeptieren, sondern sie auch exakt zu paraphrasieren und bei längeren Sequenzen möglichst genau zu komprimieren und zusammenzufassen.
Aktives Zuhören
• Aktives Zuhören führt dazu, dass der andere über seine eigene Situation nachdenkt. Aktives Zuhören ist ein Versuch zu verstehen, was der andere meint. Es ist ein Gestaltungselement auf der Beziehungsebene.
• Der Ratsuchende fühlt sich eingeladen und bestärkt, detaillierter zu erzählen, was ihn beschäftigt. Dadurch entsteht Vertrauen.
• Aktives Zuhören ist eine Möglichkeit, beim Zuhören „zwischen den Zeilen zu lesen“. Der Zuhörende drückt aus, was seiner Meinung nach die Emotionen, Bedürfnisse oder Empfindungen des anderen sein könnten. Der Beratende antwortet nicht direkt auf den Inhalt der Botschaft, sondern eher auf das, was dahinter steckt. Aktives Zuhören ist eine Möglichkeit, dem Anderen zu sagen: „Ich höre dir genau zu. Ich versuche zu verstehen, was du sagst. Das, was ich höre, oder was ich denke zu hören, ist ein Empfinden. Es ist ein Bedürfnis, welches ich akzeptiere und respektiere, da es dein Empfinden, da es dein Bedürfnis ist.“
•Ziel aktiven Zuhörens ist es, dem Ratsuchenden zu helfen, sich seines eigenen (inneren) Konflikts bewusst zu werden. Es will ihn befähigen, sich über die eigenen Empfindungen und Bedürfnisse klar zu werden, damit sie ihn bei der Lösung seines Problems nicht mehr blockieren.
Auch innerhalb des Personzentrierten Ansatzes (PzA) von Carl R. Rogers, geht es um Aktives Zuhören als Kennzeichen einer wertschätzenden, interpersonalen Beziehung.
Paraphrasierung
Die beratende Person wiederholt den Inhalt dessen, was Klient oder Klientin gesagt hat. Rogers intendierte mit den Paraphrasierungen, zur Klärung der Kognitionen und Gefühlslagen der Ratsuchenden beizutragen. Damit ist nicht das einfache, mechanische „Wiedergeben“ oder „Widerspiegeln“ von Äußerungen gemeint, wie es früher manchmal dargestellt wurde.
Verbalisierung emotionaler Erlebnisinhalte
Rogers unterscheidet drei Modi von Paraphrasierungen:
Zentrierung auf Äußerungen, d.h. auf den Inhalt der Verbalisierung
Zentrierung auf Emotionen, d.h. auf den Gefühlston des vom Anderen Gesagten
Zentrierung auf Ambivalenzen, d.h. auf widersprüchliche emotionale Erlebnisinhalte
² Als Einführung in den PzA empfehle ich Carl R. Rogers: Entwicklung der Persönlichkeit. Psychotherapie aus der Sicht eines Therapeuten. 16. Auflage, Stuttgart: Klett-Cotta 2006 (Erstausgabe: On becoming a person. Boston: Houghton Mifflin 1961)
Um sich dem Thema „Klerikalismus und Sprache“ in gebotener Kürze und doch nicht allzu verkürzend zuzuwenden, braucht es einige Begriffsklärungen vorab. Klerikalismus ist ein Begriff des 19. Jahrhunderts. Er erscheint in westeuropäischen Ländern zunächst als staatspolitischer Kampfbegriff und zielt damit auf diejenigen kirchlichen Kräfte, die Überzeugungen und Machtinteressen der Amtskirche im politisch-gesellschaftlichen Raum umzusetzen und nach Möglichkeit auszuweiten suchen.
Schon im 2. Jahrhundert ist vom Klerus die Rede. Dem Klerus stehen die Nicht-Kleriker gegenüber, besser bekannt unter dem Statusnamen „Laien“. Die Analogie zu den Herrschaftsstrukturen des römischen Imperiums sorgt schnell für eine hervorgehobene Stellung des Klerus und für eine frühe Sakralisierung von Leitungsämtern in den Gemeinden. Im kirchlichen Leben verliert die Taufe gegenüber der Priesterweihe nach und nach an Bedeutung, weil die Weihe (eigentlich: „Ordination“) bleibend in den Stand der Kleriker erhebt. Dies ist eines der stabilsten Strukturelemente, die den Klerikalismus bis heute stärken.
Das Neue Testament kennt kein besonderes, sondern nur ein gemeinsames, ein allgemeines Priestertum1. Das 2. Vatikanische Konzil nimmt diesen Gegenakzent auf; es bleibt aber bei der grundsätzlichen, biblisch nicht begründbaren Qualifizierung: Kleriker und Laien unterscheiden sich „nicht nur dem Grade, sondern dem Wesen nach“. Durch das Weihepriestertum werde den Priestern „von Christus im Geist eine besondere Gabe verliehen, damit sie dem Volk Gottes helfen können, das ihm verliehene gemeinsame Priestertum getreu und vollständig auszuüben“, so Papst Johannes Paul II. in seinem Apostolischen Schreiben „Pastores dabo vobis“ über die Priesterausbildung aus dem Jahr 1992 (Nr. 17).
Faktisch hat diese Form katholischer Strukturontologie schon schnell zu einer Implementierung klerikaler Selbstherrlichkeit geführt. Der Glaubenssinn des Volkes bleibt ausgeblendet; er wird entweder als religiöses Unwissen oder als anmaßende Besserwisserei disqualifiziert. Solcherart Selbstbezogenheit erklärt, warum sich die Glaubenssprache der Kirche immer mehr von der Erfahrung der Menschen entfernt, ja, sich inzwischen fast ganz abgekoppelt hat. Das Orientierungswissen normaler Menschen, eine unmittelbare Berührung mit der Alltagswirklichkeit kommen darin nicht vor. Es gibt kein gemeinsames Ringen um Verständigung im Resonanzraum eines gemeinsamen Glaubens, wie das jüngst verlautbarte vatikanische Nein zur Segnung homosexueller Paare deutlich vor Augen führt. Man denkt, spricht und amtiert auf einer Ebene, auf der sich das gesellschaftliche Leben nicht mehr bewegt.
1 | Klerikalisierung der Sprache
Was sind die Wurzeln für diesen Missstand? Wie konnte es zu einem derart gravierenden Missverhältnis von Anspruch und Wirklichkeit in der Kommunikation des Evangeliums kommen?
Blickt man auf die Anfänge der christlichen Kirchensprache zurück, stellt man fest: Sie ist zunächst mit der jeweiligen Volkssprache identisch. In Palästina ist es das »Aramäisch«, in den hellenistischen Gemeinden »Griechisch«, in den syrischen »Syrisch«. »Lateinisch« entwickelt sich zur universellen Sprache des Römischen Reiches und ist auf dem Gebiet des heutigen Italiens und in Nordafrika auch Kirchensprache. Als sich im Westen immer stärker die romanischen Sprachzweige herausbilden, entsteht gegenüber den Volkssprachen eine autonome lateinische Kirchensprache. Von diesem Zeitpunkt an können die Gemeinden die Gottesdienstsprache immer weniger, schließlich nur noch bruchstückweise verstehen. Hier liegt der Beginn einer letztlich verhängnisvollen Entwicklung.
Die starre Konsequenz, mit der Rom auch in den neuen Kirchengebieten auf der lateinischen Kirchensprache besteht, hat im Wesentlichen zwei Gründe. Zum einen konnte so die Exklusivität der göttlichen »Offenbarung« betont und bewahrt werden, zum anderen bestätigte eine spezielle Kirchensprache nachdrücklich den Gedanken eines kirchlichen Universalismus. Die äußerliche Geschlossenheit der katholischen Kirche und die starre Wahrung der Tradition entstehen nicht zuletzt aus dieser sprachlichen Verkrustung.
Was zunächst durchaus positiv erscheint, hat tragische Folgen. Die immer größer werdende Diskrepanz zwischen Kirchensprache und Volkssprache lastet als schwere Hypothek auf den Verständigungsmitteln der Kirche. Der Kampf, den die Muttersprachen seit Jahrhunderten gegenüber einer dem Lateinischen eigenen Vorherrschaft des Rationalismus austragen, ist bis heute nicht erfolgreich zu Ende gebracht. Dieser Rationalismus lebt noch heute in der kirchlichen Sprache und führt immer wieder dazu, Gott in ein binäres sprachstrukturelles Schema zu pressen. Die menschliche Rede von Gott wurde definitorisch, dogmatisch, schließlich selbstherrlich. Das Lateinische behält in den Wissenschaften noch lange den Vorrang; für die Theologie aber bedeutet dies die Produktion einer Kluft zwischen lateinischem Dogma und muttersprachlicher Verkündigung.
Das Problem der „Übersetzung“ tritt hier offen zu Tage. Die strenge Logik der lateinischen Kirchensprache wurde und wird bis heute nicht in die je eigenen Sprach- und Gefühlswelten von Menschen übersetzt, d.h., fließend gemacht, vitalisiert, sondern sprachlich oberflächlich assimiliert und so weiter verengt. Man spricht zwar deutsch oder englisch oder niederländisch, denkt aber im Grunde weiter lateinisch.
2 | Kirchliche Verkündigung jenseits ihres Verfallsdatums
»Kirche« ist bis in unsere Gegenwart hinein ein mehr oder minder griechisch-römisch geprägtes Phänomen. Das heißt, der Kulturrahmen, in den hinein das Evangelium verkündet wird — Kirchenväter, Konzilien, Glaubensbekenntnisse — beschreibt eine weithin griechische und römische Welt. Noch die Mission des 19. Jahrhunderts im Gefolge des Kolonialismus hat diesen Grundzug. Sie ist römisch, nicht orientalisch, geschweige denn afrikanisch oder indisch oder sonstwie.
Jetzt, am Ende der Moderne, an der Schwelle zu einer neuen Epoche, gibt es — wie immer in Übergangszeiten — eine handfeste Krise. Die Tradition soll erneut linear verlängert werden und nicht kreativ. Das kann natürlich nicht gutgehen. Der Religionspädagoge Hubertus Halbfas vermutet hinter der Krise der Kirche und ihrer Verkündigung eine religiöse und kulturelle Erschöpfung größeren Ausmaßes. Es sehe so aus, sagt er, als sei die Zeit der griechisch-römisch inkulturierten Kirche abgelaufen. Gerade die mit spätantiken Denk- und Vorstellungsmitteln geschaffene Glaubenswelt erfahre jetzt jenen Sprach- und Verständigungszerfall, der die kirchliche Rede ins Leere gehen lässt.
Halbfas bezeichnet diesen Sprach- und Verständigungszerfall als Sprachsklerose. Inzwischen befänden sich alle grundlegenden und zentralen Begriffe des christlichen Glaubens außerhalb des regulären Verständigungsrahmens unserer Zeit. Das Apostolische Glaubensbekenntnis bilde Satz für Satz, Begriff für Begriff für jeden Zeitgenossen eine Sondersprache. Was die mit spätantiker Logik erarbeiteten christologischen Titel oder begriffliche Unterscheidungen wie Wesen, Natur und Person einmal meinten oder was begriffliche Kennmarken wie „Opfer“, „Erlösung“, „Auferstehung“, „Himmelfahrt“, „Jüngster Tag“ etc. besagen, sei im traditionellen Vokabular nicht mehr zu vermitteln. Das Verfallsdatum solcher Glaubensbegriffe sei längst überschritten. Es wundere darum nicht, dass die Fragen und Zweifel, die sich heute melden, innerhalb kirchlicher Lebens- und Sprachwelten so gut wie keinen Resonanzraum mehr hätten.2
Was ist angesichts eines solchen Befundes zu tun? Ist da noch irgendetwas zu retten? Sollte hier überhaupt noch etwas gerettet werden? Und wenn ja, was? Und wie?
3 | Drei Diagnosen
Bevor überhaupt etwas getan, gerettet oder an Krisen überwunden werden sollte, müssten die Symptome, in denen sich diese Sprachkrise äußert, erst einmal erkannt und bewusst gemacht werden.
Diagnose 1: Kirchensprache in akademischem Prunkjargon und männerbündischem Habitus ist der Versuch klerikaler Selbstimmunisierung — kommunikativ ein Zeichen fortgeschrittener innerer Erstarrung des Kirchlichen.
Wo die Kirche es versäumt, sich verständlich zu machen, geschieht das Gegenteil von dem, was ihr aufgetragen ist. Das ist an sich nichts Neues. Schon der 1. Korintherbrief (Kor 14, 9. 11f.) urteilt in dieser Hinsicht streng: „Wenn ihr in Zungen redet, aber kein verständliches Wort hervorbringt, wer soll dann das Gesprochene verstehen? Ihr redet nur in den Wind. (…) Wenn ich nun den Sinn der Worte nicht kenne, bin ich für den Sprecher ein Fremder, wie der Sprecher für mich. So ist es auch mit euch.“ Dem Hungernden werden, wie es an anderer Stelle (Mt 7, 9) heißt, Steine statt Brot gegeben.
Dazu ein doppeltes Beispiel zur Veranschaulichung:
Einem Zeitgenossen mit unterstellter Durchschnittsintelligenz wird die Figur des Tetraeders mit entsprechender Erklärung ebenso fremd sein und bleiben wie die bischöfliche Erklärung zur Biologie der „Muttergottes als Urgestalt der Kirche“, die als Begründung gegen die Weihe von Frauen zu Priesterinnen dienen soll.
„Christus bezeichnet sich selbst an vielen Stellen des Evangeliums als der Bräutigam, als der, der gewissermaßen das Hochzeitsmahl des Lammes feiert, das wir in jeder Kommunion, in jeder Eucharistiefeier vergegenwärtigen. — Jetzt kann man sagen: Ist es ein biologischer Zufall, dass Christus ein Mann und die Muttergottes als die Urgestalt der Kirche eine Frau war? Ist es ein biologischer Zufall oder gehört das in das Geheimnis von Schöpfung und Erlösung hinein? Wenn es hineingehört, wovon ich überzeugt bin, dann ist gewissermaßen im Geheimnis von Schöpfung und Erlösung die Bipolarität von Mannsein und Frausein mit abgebildet. Und dann ist es nicht nur ein biologischer Zufall, dass der, der das Hochzeitsmahl des Lammes feiert und sich als Bräutigam bezeichnet, ein Mann ist. Da kommt auch etwas zum Ausdruck im Gegenüber zu seiner Kirche. Das ist in gewisser Hinsicht der theologische Grund. Und wenn der, der in Persona Christi die Eucharistie feiert, wenn der den Herrn vertritt, dann ist es aus meiner Sicht nicht beliebig, ob das ein Mann oder eine Frau ist. (…)“3
Ohne die Symbolik solcher Bildsprache verstanden zu haben, kreiert der Bischof eine Version von „Kirche“, die nicht nur sprachlich eine Zumutung ist, sondern auch biblisch durch nichts gestützt werden kann.
Vom früheren Erfurter Bischof Joachim Wanke stammt die hellsichtige Feststellung:
„Außerhalb der 1. Person Singular gibt es keine Wahrheit des Evangeliums.“
Was sich so einfach anhört, fällt eben vor allem Kirchenleuten schwer. Viele mühen sich ab in verschnörkelten, salbungsvollen Sätzen, um ihren Aussagen über Gott und die Welt Bedeutsamkeit zu verleihen. Das wirkt oft künstlich und steril wie „pastorale Fertigrede“ (Paul Konrad Kurz) und kommt über den Status bloßer Verlautbarung nicht hinaus. Da lebt nichts. Da wird nichts riskiert.
Diagnose 2: Klerikalismus ist Diskursverweigerung. Frustrationen aus der Konfrontation mit der (Außen-) Welt werden innerkirchlich als „Diktatur des Relativismus“ markiert und durch dogmatische Verhärtung abreagiert.
Ein Beispiel: Kurz vor seiner Wahl zum Papst im April 2005 beklagte der damalige Präfekt der Glaubenskongregation Joseph Kardinal Ratzinger die gegenwärtige „Diktatur des Relativismus“, die nichts als endgültig anerkennen wolle, die sogar einen „klaren Glauben nach dem Credo der Kirche“ als Fundamentalismus brandmarke.
Gemeint ist hier der Umgang mit der Wahrheitsfrage: Die Evangelien machen deutlich, dass die Existenz des Menschen als Frage nach dem Weg, der Wahrheit und dem Leben in einzigartiger Weise an das Gottesbewusstsein Jesu geknüpft ist: „Ich bin der Weg, die Wahrheit …“ (Joh 14, 6). Die Wahrheit ist die Person selbst, keine Lehre. Die Tendenz, anderen etwas von außen als endgültig erklärt vorzuschreiben, ist klerikale Hybris. Eine katholische Sicht des Lebens gipfelt nicht zwingend in einer bekenntnishaft-simplifizierenden Weltanschauung. Christliche Erfahrungen können mit Mehrdeutigkeiten zu tun haben: mit Angst und Freude, Anziehung und Abstoßung, mit Faszination und Erschrecken, Einheit und Getrenntheit, Freiheit und Bindung; kurz: mit Ambivalenz.
Um nicht missverstanden zu werden: Ich möchte den Erhalt des traditionellen Erbes einer Institution mit derart reicher geschichtlicher Erfahrung und Verantwortung nicht im Geringsten in Frage stellen. Würde dieses Erbe nicht erhalten „mit all seinen tief in das Vitale, in das Unbewusste hinabreichenden Erinnerungen und Wahrnehmungen, mit seinen Bildern und Begriffen, so wäre der Mensch in den modernen Organisationssystemen sehr bald von seinen Wurzeln abgeschnitten“4. Hier liegt eine ernste Aufgabe. Doch: Während religiöse Erfahrung im katholischen Kontext bis ins letzte Jahrhundert hinein mit Unhinterfragbar-Dogmatischem verschmelzen konnte und so in großem Stil zu Gewissheit, ja, im Grunde alternativlos zu Gotteserkenntnis zu führen vermochte, lässt sich „Orthodoxie“ heute gegen wissenschaftliche und gesellschaftliche Kritik nicht mehr volksfromm immunisieren. Widerspruch auf breiter werdender Basis aber führt nachvollziehbar zu Kränkungen im hierarchischen System. Lehramtlich zeigt sich dies in konstanter Intoleranz gegenüber Ambivalenz.
Ob Frauenpriestertum, Interkommunion oder die Segnung homosexueller Paare: Was Rom sagt, überzeugt immer weniger, vor allem, wenn das Gesagte ein bestimmtes humanwissenschaftliches Niveau unterschreitet. Die römische Logik klerikaler Entscheidungsmacht ist offensichtlich an ihr Ende gelangt. Sie geht einher mit einer tiefen Frustration, dass das katholische Symbolsystem es nicht mehr schafft, starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu legen —, dass es nicht mehr gelingt, Bekenntnisse zu einer allgemeinen Seinsordnung zu erzeugen und diese mit einer Aura von Faktizität zu umgeben. Die Folge dieses Machtverlusts: eine weitere Verhärtung im dogmatischen Innenraum einer Kirche, die sich dem gesellschaftlichen Diskurs verweigert oder kaum mehr dazu fähig ist.
Diagnose 3:Dogmatismus ist eine Spielform des Klerikalismus. Sie führt zu hermetischen, kulturell und ästhetisch kaum mehr anschlussfähigen Lebenswelten, weil ihnen die Dynamik des Kommunikationsstils Jesu fehlt.
Dogmatismus resultiert aus einem systemischen Zwang, große Gruppen in ihren zentralen Wertsetzungen vereinheitlichen und kontrollieren zu wollen. Er wird zu einem Selbstzweck aus der schlichten Verweigerung, Inhalte und Normen einer Gruppe zu überprüfen, wenn sich der historische Kontext gewandelt hat. Dies ist die Gewalt, die dem strukturellen Klerikalismus der katholischen Kirche innewohnt. Er beschneidet die Freiheit des Geistes und des Erlebens, die in jeder Überzeugung vom Ästhetischen her, d.h. von der Wahrnehmung, im Kern von einer Inspiration her angesteuert und entzündet wird. Hier, im Verhältnis zur Zeit und zum Subjekt, scheiden sich die Geister. Während der Klerikalismus darauf abzielt, der Zeit und ihren Wandlungen entgegenzustehen, zielt die Kommunikation des Evangeliums auf das Eintauchen in einen Wahrnehmungsprozess, auf die volle Präsenz des Lebendigen im unwiederholbaren subjektiven Augenblick — mit anderen Worten: auf je eigene transformative Erfahrungen. Genau dies kennzeichnet das Problem: Klerikalistische Ästhetik erschöpft sich in der bloßen Feststellung eines moralischen, objektiv-verbindlichen Inhalte- und Wertekanons aus herrschaftlicher Perspektive.
Auch dazu ein Beispiel:
Johannes Maria Vianney, besser bekannt als Pfarrer von Ars wird 1929, vier Jahre nach seiner Heiligsprechung, von Papst Pius XI. zum „Pfarrer des Universums“, zum „Patron aller Pfarrer“ erklärt.
Ausgerechnet dieser einfache, menschenzugewandte Priester, der wegen mangelhafter Lateinkenntnisse durchs Examen fiel, wird kirchenpolitisch zum Musterbeispiel integralistischen Denkens stilisiert. Die Vision Pius XI. von einer antimodernen, klerikalen Ordnung lässt sich gut an der Stilisierung der Skulptur und der in ihr zum Ausdruck kommenden Frömmigkeitshaltung ablesen: ein klares hierarchisches Modell, das allein schon durch die Figuren-Proportionen und den Fingerzeig zum Himmel ins Auge fällt: Mensch — Priester — Gott: eine „communio veritatis“, wie ein Text des gleichnamigen Priesterkreises unterstreicht:
„Was erfordern die Zeichen der heutigen Zeit? Nicht, dass die Kirche sich ‚neu erfinden‘ oder neue Wege gehen muss, sondern dass sie und damit auch und vor allem wir Priester ganz schlicht und einfach, ja demütig, auf den Weg zurückkehren oder im besten Fall auf diesem Weg weitergehen müssen.“5
Wofür Johannes Maria Vianney von Mensch zu Mensch eingetreten ist, wird hier eher entwertet als gewürdigt. Hatte doch gerade er die Kirche dadurch neu erfunden, dass er mit einer Sozialpastoral auf Augenhöhe sich im Norden von Lyon mit den Allerbedürftigsten verbündete. Die Skulptur aber zeigt naiv das Gegenteil: einen geistlichen Herrn, der auf einen kleinen Mann herunterschaut, zugleich mit erhobenem Zeigefinger nach oben in Richtung Himmel weist, als gehe es um einen Platzverweis. »Nicht hier, dort oben ist Gott …, damit du Bescheid weißt.«
Die Skulptur verrät ganz offensichtlich mehr über das Gottes- und Menschenbild zur Zeit der Pius-Päpste als über den Pfarrer von Ars. Dabei ist gerade an ihm in besonderer Weise ablesbar, dass memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu, also die Erinnerung und Vergegenwärtigung des Lebensdramas Jesu, sich nicht direktiv, sondern biografisch, d.h., in seiner ihm eigenen, ur-eigenen sozial-kommunikativen Ausdrucks- und Gestaltungsqualität aktualisiert.
Glauben und Vertrauen gehorchen keiner hierarchisch organisierten Transporthermeneutik; sie ereignen sich ko-kreativ. Wenn es gelingt, das Evangelium Jesu — wie Adorno sagen würde: „in der Erfahrung von innen her, nochmals gleichsam hervorzubringen“ (GW 7, 184) —, erleben Menschen einen vitalen Zugang zu den Quellen ihrer Inspiration.
Eine lebendige Beziehung zu religiöser Wahrheit gelingt, wenn Menschen ihren je eigenen Weg zu ihr beschreiten können.
„Die Wahrheit ist tot ohne den Weg zur Wahrheit“(Paul Tillich).
Dogmatismus tötet, weil er ein umfassendes Beziehungsgeschehen durch rigiden Wahrheitstransport abkürzen will — ohne subjektivierendes (Rest-) Risiko sozusagen. Klerikalismus und klerikale Sprache sind Dokumente eines solchen blutleeren Unterfangens. Der Kommunikationsstil Jesu lebt aus einer gänzlich anderen Dynamik. Jesus benutzte Bilder aus der bäuerlichen Alltagswelt; er erzählte Beispielgeschichten und Gleichnisse – zum Beispiel vom langsamen Wachsen und Gedeihen, um von der Kraft Gottes zu sprechen, die in den Menschen wohnt. Es waren keine Geschichten aus einer Sonderwelt. Im Prinzip erzählen sie von nichts anderem als von dem Weg, den jemand geht — mit offenem Blick für das, was in Erscheinung tritt.
Johann Baptist Metz nennt es die „Mystik der geöffneten Augen“. Je mehr du an Gott denkst, um so genauer schaust du auf die Erde. Je mehr du eine Beziehung zu jemandem hast, um so mehr hast du auch teil an den Beziehungen dieser Person. So auch zu Christus. Du hast sogar Zugang zu seiner Gottesbeziehung.
4 | Schluss
Die Gottesbeziehung Jesu kennt Gott nicht mehr als eine Regelungs- und Kontrollinstanz, als eine handelnde Kraft neben den Geschöpfen, sondern als eine schöpferische Kraft in ihnen, was bedeutet, dass ich die Geschichte meines Lebens gerade in ihren Umbrüchen und Krisen als Entwicklungs-Geschichte lesen und im Spiegel des Lebensweges Jesu deuten kann.
Der Lebensweg Jesu ermöglicht schöpferische Impulse auch im Hinblick darauf, wie Menschen seine Botschaft aufnehmen und weiterführen können. Er setzt nicht auf Definitionen, sondern auf Hingabe. Er lässt sich auf einen Prozess der Liebe ein und wird – typisch für jede Liebe – davon abhängig, ob sie verstanden und erwidert wird.
So braucht es also weder Kirchenlatein, noch länger Kirchendeutsch. Heiliges präsentiert sich in kräftigen Bildern und starken Worten und doch in oft ganz einfachen Sätzen — als „fascinosum et tremendum“, als Atmosphäre, Gestus und Gefühl. Die Heilige Schrift drückt sie direkt, lebendig und anschaulich, eben poetisch, aus. Publizistik-Experte Wolf Schneider bringt es auf den Punkt:
„Die Erschaffung der Welt findet in Hauptsätzen statt.“ 6
Anmerkungen:
1 Als Beleg dient oft 1 Petr 2,9. – Lesenswert in diesem Zusammenhang ist Volker Gäckles wissenschaftliche Untersuchung „Allgemeines Priestertum. Zur Metaphorisierung des Priestertitels im Frühjudentum und Neuen Testament“ (2014). Ausgehend vom priesterlichen Status und den priesterlichen Funktionen in der griechisch-römischen Antike und im Alten Testament zeichnet der Autor die Konflikte um Priestertum, Tempel und Kult in den verschiedenen Strömungen des Judentums in der Zeit des Zweiten Tempels nach, um zu verstehen, was judenchristliche Autoren mit der Applikation der Priestermetapher auf die frühchristlichen Gemeinden beabsichtigen.
4 Claus Heitmann: „… und rührte meinen Mund an.“. Wege zur Heilung, in: Joachim Burkhardt (Hg.): Kirchensprache — Sprache der Kirche. Zürich/Stuttgart 1964, S. 152
6 sinnstiftermag 17 / 2014 | http://sinnstiftermag.de/ausgabe_17/statement_10.htm — Wolf Schneider war Korrespondent der Süddeutschen Zeitung in Washington, Verlagsleiter des Stern, Chefredakteur der Welt und 16 Jahre Leiter der Henri-Nannen-Schule.
Vortrag im Rahmen der Veranstaltungsreihe „Kirche im Wandel gegen Missbrauch“ am 25.03.2021 im Katholischen Forum für Erwachsenen- und Familienbildung Mönchengladbach/Heinsberg
Ich weiß nicht, ob Sie’s schon wussten: Mit meinem dritten Namen heiße ich Josef, meine Frau mit ihrem zweiten Josefine. Heute, am Namenstag des „Schutzpatrons der katholischen Kirche“, schauen wir allerdings ziemlich sorgenvoll auf unseren gemeinsamen Namenspatron.
Das Jahr 2021 sei dem „Ziehvater Jesu“ gewidmet, ruft Papst Franziskus in seinem Apostolischen Schreiben „Patris corde“ zum 150. Jubiläum auf: Wie der heilige Josef, „dieser unauffällige Mann, dieser Mensch der täglichen, diskreten und verborgenen Gegenwart“, solle die Kirche Vorbild sein im Blick auf die Übernahme von Verantwortung in unserer Gesellschaft.
So weit, so gut. Wenn da nicht — eben auch — dieses Bild eines reichlich harmlosen Handlangers wäre. Ein Heiliger mit maximaler Ahnungslosigkeit. Still und stumm steht er neben Maria in der Landschaft herum. Kein Wort von ihm, das er gesagt oder gesagt haben könnte. Eine ziemlich schlappe Bilanz, könnte man meinen.
Die katholische Kirche hatte, je älter sie wurde, eine geniale Verwendung für ihn. Sie machte ihn unter der Hand zum Patron der Handwerker und — ohne es recht zu wissen — auch des Pflichtzölibats. Der Mann aus Nazareth ist ein gestandener Bauhandwerker, einer mit Erfahrung und Pflichtbewusstsein, der Verantwortung übernimmt und dorthin geht, wohin er gerufen wird: in die Rolle eines Geburtshelfers auf dem zweiten Bildungsweg. Josef ist sich nicht zu schade, der Frucht des göttlichen Geistes als Ziehvater zu dienen. Ohne „Sex & Drugs & Rock’n Roll“.
Dem ließe sich auch heute durchaus noch etwas abgewinnen. In der heutigen Gesellschaft „scheinen Kinder oft vaterlos zu sein“, es fehlen Väter, die in der Lage sind, „das Kind an die Erfahrung des Lebens, an die Wirklichkeit heranzuführen“, ohne es festzuhalten, besitzen zu wollen, sondern indem man es in die Lage versetzt, „Entscheidungen zur Freiheit, zum Aufbruch“ zu fällen, heißt es im Schreiben des Papstes.
Die Wirklichkeit sieht anders aus, zumindest in der Kirche. Das asexuelle Erscheinungsbild des heiligen Josef entspringt dem sentimentalischen Willen zur Naivität des reinen Herzens. Es ist Ausdruck der Entschlossenheit zu einem Kult der Keuschheit, der „sancta castitas“, um gemeinsam mit Armut und Gehorsam eine scheinbar uneinnehmbare Festung klerikaler Makellosigkeit zu bilden.
Heute zeigt sich: Solcherart Scheinheiligkeit ist verheerend. Der heilige Josef repräsentiert das ganze Elend verkappter Sexualität im Gewand der Frömmigkeit. Er gefällt sich in der Rolle des Beschützers Mariens, als „Wächter“ der Jungfräulichkeit. Wo andere zeugen, steht er nur daneben. Fragt man ihn —, er war’s nicht. Als wolle er sagen: „Fragt den Engel! Das Kind … ist nicht von mir.“
Josef hält, ja, er steht aus, was unausstehlich ist. Er schweigt, wo andere niemals schweigen würden. Um des Himmelreiches willen? Nein! Es wird Zeit, dass dieser Josef endlich den Mund aufmacht.
Katholisch sein heißt heute Verlierer sein. Hohn und Spott jedenfalls, wenn klar wird, dass ich „für diesen Laden“ auch noch arbeite: in einem „Verein zur Förderung von Kindesmissbrauch“, wie mir gestern jemand bescheinigte. Liegt so jemand damit wirklich so falsch …? — Wut und Entsetzen, Aggression und Ratlosigkeit liegen in der Luft. Alles gleichzeitig. Die Atmosphäre atmet Gift. Katholisches Gift.
Was schon lange und immer wieder neu nicht enden will, tritt als moralische Pest immer ruchloser zu Tage: die sexuelle Gewalt an Kindern, wie gerade jetzt durch jahrzehntelang getarnte Missbrauchspriester in Diensten des Erzbistums Köln. Sie sind Teil einer schier ins Unendliche ausgreifenden Epidemie: Wieder hat die Kirche Täter geschützt und Taten vertuscht. Durch Tricksereien im Umgang mit unliebsamen Gutachten läuft sie nun Gefahr, die Opfer ein weiteres Mal zu missbrauchen. Der Druck auf den Kölner Kardinal Rainer Maria Woelki, zurückzutreten, nimmt stündlich zu.
Die Geduld der Menschen mit diesem „Netzwerk organisierter Kriminalität“ (M. Stokowski) geht definitiv zu Ende. Das spüre ich in diesen Tagen. Die katholische Männerkirche mit ihrer steilen Hierarchie steht dafür, sexualisierte Gewalt nicht nur zu ermöglichen, sondern auch ungestraft zu verdrängen angesichts einer Sexualmoral, die menschliche Bedürfnisse auf extrem wenige lebbare Varianten beschränkt oder sie eben ganz verbietet.
Was daran deutlich wird: Die Missbrauchsfälle der katholischen Kirche sind Gewaltszenarien mit System. Im Grunde hausgemacht. Pflichtzölibat und Pädophilie mögen keine logischen Geschwister sein, aber sie grüßen aus der Ferne als notleidende Verwandte.
»Alles scheint gut, auch wenn ich missbrauche«
Die gemeinsame Not liegt in der schizoiden Persönlichkeitsstruktur vieler Täter. Das ist an sich nichts Neues. Die Kühle und Unbeirrbarkeit des schizoiden Charakters rühren von der Verdrängung und Abspaltung seiner Gefühle. Ihm fehlt der ehrliche Kontakt zum Anderen — zu Menschen, die anders sind, zu anderen Weltsichten und zum Anderen in sich selbst. Ihm fehlen Übungen in Emotion, Schwäche und Widersprüchlichkeit. Denn obwohl der Schizoide innerlich gespalten ist, bietet Mutter Kirche ihm mit ihrem klaren Bild vom Berufen- und Auserwählt-Sein zum priesterlichen Weiheamt ein über alle Eventualitäten hinaus verlässliches und bruchloses Selbstbild an. Selbst als subjektiv schuldig Gewordener vermag der kirchliche Täter sich schnell intellektuell zu objektivieren. Ich bin Priester auf ewig. Das kirchliche Priesterbild bietet keine Zeit und erst recht keinen Anlass für Ambivalenzen: »Alles scheint gut, auch wenn ich missbrauche«
Nicht nur begutachten lassen: Reformieren!
Hier wäre der Hebel einer grundsätzlich notwendigen Reform anzusetzen. Das System Kirche müsste sich vom Druck seiner eigenen Heiligsprechung lossagen — um des Himmelreiches und der Menschen willen. Strukturen, Ordnungen und Ämter verfügen über keinen sakramentalen Eigenwert, wie die Missbrauchsfälle und die Systematik der Verheimlichungen zeigen. Reformieren hieße, nicht mehr nur begutachten zu lassen, was sich ohnehin nicht mehr kaschieren lässt. Es hieße, die Kirche bis in ihre Ämtertheologie und Priesterausbildung hinein umzubauen. An diesen Schmerzpunkten wird sich ein elementares Stück ihrer Zukunft entscheiden.
Die Corona-Pandemie hat in den letzten Monaten verschiedenste Branchen und Berufe in einen Wettstreit darüber verwickelt, welchen Beitrag zur sozialen oder kulturellen Grundversorgung der Bevölkerung sie tatsächlich leisten. So sehen sich — in zweiter oder dritter Reihe — auch Theologie und Kirche und wohl auch der Religionsunterricht mit der Frage nach der Systemrelevanz ihres Handelns konfrontiert. Die herrschenden gesellschaftlichen Rahmenbedingungen tauchen das religiöse Feld in ein ambivalentes Licht. Religion und religiöse Bildung sind heute einer Wirklichkeit ausgesetzt, die streng an Sinn und Nutzen, kaum mehr an Traditionspflege interessiert ist.
Religion, wie sie die meisten kennen, ist konfessionell geprägt, bekenntnishaft, kirchlich, kurz: institutionalisiert. Institutionalisierte Religion hat es heute schwer. Sie wirkt einerseits „depotenziert und entplausibilisiert“, wie der Religionspädagoge Ulrich Kropač* es nennt. Andererseits erfährt sie Rehabilitierung und sogar neue Anerkennung dadurch, dass die ihr innewohnenden Vernunfts- und Weisheitspotenziale als Beitrag zur Lösung gesellschaftlicher Probleme und zur Bearbeitung persönlicher Lebensfragen wiederentdeckt werden. Dies geschieht jedoch unter deutlich veränderten Rezeptionsbedingungen — auch in der Schule. Schon in jungen Jahren zeigen sich Lernende heute als autonome Akteure ihrer religiösen und spirituellen Selbstbestimmung. Dies birgt für den Religionsunterricht Chancen und Risiken zugleich. Denn eine inzwischen weithin individualisierte Religiosität von Lernenden (und Lehrenden) steht in der Gefahr, trotz anspruchsvoller Bildungspläne und Schulcurricula inhaltlich wenig verbindlich, im Grunde farb- und konturlos zu bleiben und eine lebensbedeutsame Kraft kaum mehr zu entfalten. Die Dynamik gesellschaftlicher und persönlicher Entwicklungsprozesse hat zu neuen, unkonventionellen Mustern der Verbindung von Religion und Kultur geführt, die nicht mehr kirchlich geprägt, sondern nahezu ausschließlich inmitten profaner Lebenswelten gebildet und ausprobiert werden.
Schulischer Religionsunterricht muss sich mit den Ambivalenzen eines solcherart veränderten religiösen Feldes deutlicher als bisher auseinandersetzen. Seine Aufgabe kann es nicht sein, Ambivalenzen aufzulösen; er muss sie fortwährend kritisch-konstruktiv bearbeiten. In den letzten zwei Jahrzehnten hat sich die religionspädagogische Aufmerksamkeit für religionskulturelle Phänomene zwar deutlich erhöht (z.B. im Bereich der Popkultur); eine systematische Durcharbeitung des Gegenstandsbereichs selbst — etwa in der religionspädagogischen Theoriebildung, geschweige denn in der religionspädagogischen Fort- und Weiterbildung — ist in hohem Maße defizitär.
Hier sehe ich einen wesentlichen Aufarbeitungs- und Nachbesserungsbedarf im Aufgabenfeld (religions-) pädagogischer Institute, vor allem derer, die im Auftrag kirchlicher, d.h. diözesaner und überdiözesaner Träger arbeiten und von ihnen finanziert werden.
Die Aufgabe, religiöse Bildung in der öffentlichen Schule überzeugend zu begründen, zeigt sich gerade unter den verschärften Bedingungen der Corona-Pandemie als eine religionspädagogische Herausforderung ersten Ranges. Bislang geltende Begründungsmuster müssten vor dem Hintergrund veränderter gesellschaftlicher Verhältnisse modifiziert, vielleicht auch revidiert werden. Denn trotz der eher formalen, grundgesetzlichen Sicherung des Religionsunterrichts ist religiöse Bildung in der Schule zusehends erklärungs-, wenn nicht gar begründungspflichtig geworden. Im Legitimationsdiskurs für das Fach Religion ist bildungs- und schulpolitisch plausibel zu machen, welchen Nutzen religiöse Bildung für Staat, Gesellschaft und Individuum überhaupt (noch) einzubringen vermag. Weniger das institutionelle als das interdisziplinäre Gespräch wäre zu suchen: zwischen Bildungsverantwortlichen und Vertreter*innenvon Berufsverbänden, zwischen Fachwissenschaftler*innen, Lehrenden und Lernenden — in Arbeitsgemeinschaften, Pilotprojekten und Feldversuchen über die Frage: Was will und was soll religiöse Bildung in Zukunft leisten?
1. Zukunftsfähige religiöse Bildung müsste Religion als einen eigenständigen, biografisch orientierten Modus der Weltbegegnung und des Weltverstehens etablieren und dabei indukative und edukative Aspekte der Weltaneignung berücksichtigen. — Was ist mein Platz in dieser Welt? Kann ich meinem Leben jenseits aller Nützlichkeit auch Tiefe verleihen? Gibt es bleibende Werte? Wie weit reicht mein Anspruch auf eine Beherrschbarkeit des Lebens, auf ein Leben ohne grundstürzende existenzielle Erschütterungen? Und wie verhält sich die Rede von Gott oder von Göttlichem zu solchen fundamentalen Erfahrungen? — Antwortangebote werden heute mehr oder weniger individuell auf Stimmigkeit überprüft und erlebnisbezogen formatiert. Eine früher sich eher sozial und politisch definierende Religiosität tritt heute hinter eine deutlich biografiesensiblere Spiritualität zurück. Das Interesse an religiösen Inhalten bemisst sich weitgehend danach, ob und inwieweit sie Prozesse der Selbstthematisierung und Selbstvergewisserung in Gang setzen. Der Religionsunterricht bietet hier einen wichtigen Raum, in dem existenzielle Erfahrungen gemeinsam zur Sprache gebracht und lebensrelevant bearbeitet werden.
2. Religion als Kultur des Umgangs mit menschlich Unverfügbarem, mit Kontingenz und Transzendenz stellt eine wichtige Form des Weltzugangs und der Weltdeutung dar, die auf den steigenden Orientierungs- und Reflexionsbedarf in Gesellschaft und Schule konstruktiv zu antworten und den Beteiligten mit einer eigenen Ausdruckskultur zu begegnen versteht. Hier liegt die große Chance religiöser Bildungsangebote. Sie bringen theologische Deutungen menschlicher Existenz und der Würde eines jeden Lebens ins Spiel, insbesondere in Dilemmasituationen. Sie bieten bewährte Lebensdeutungen und Ausdrucksformen im Umgang mit Angst und Einsamkeit, Liebe und Glück, Tod und Trauer. Denn Leben und Überleben, vor allem in Krisen, kann nur gelingen, wo sich am Ende einer inhaltlichen und existenziellen Auseinandersetzung ein Lösungsangebot abzeichnet. Wo hingegen das Nachdenken über sich und seine Welt im Dunkeln, d.h. ungeklärt und unerklärbar bleibt, da sind Ressourcen einer Krisenbewältigung rasch erschöpft. Visionen für ein Leben nach der Krise, wie sie etwa aus dem christlichen Glauben gerade angesichts der Krise erwachsen können, sind auch unabhängig von pandemischen Krisenerfahrungen allgemein plausibel und wünschenswert. Hier sehe ich religionspädagogische Zugänge zu einer gleichermaßen wertevermittelnden wie weltoffenen Schule und zu einem Religionsunterricht, der in religiöse Wissensbestände und Narrative gelingender Lebens- und Krisenbewältigung einführt und Lernende befähigt, sich diese anzueignen, sie zu kritisieren und zu transformieren.
3. Kinder und Jugendliche denken und agieren pragmatisch. In diesem Rahmen verorten sie ihre Religiosität. Sie setzen sie strategisch ein. Eine religionspädagogische Kernaufgabe in der Fort- und Weiterbildung von Lehrkräften wird darin bestehen, Religiosität ungeachtet ihrer immer schon gegebenen Bezogenheit auf institutionalisierte Religion als eigenständige biografische Einflussgrößen anzuerkennen und zu reflektieren. Religiöse bzw. spirituelle Kompetenz müssten als Schlüsselbegriffe religiöser Bildung in der Schule deutlicher profiliert werden. Sie bilden ein „anthropologisches Grunddatum“, so Ulrich Kropač. Wo dieses mit Hilfe religiöser Kategorien ausbuchstabiert werde, handle es sich um Religiosität; wo es eher biografischen Aspekten einer Sinn-Konstituierung folgt, so möchte ich ergänzen, um Spiritualität.
4. Es wird für die Zukunft der Religionspädagogik und in praktischer Konsequenz auch für den Status des Religionsunterrichts von großer Tragweite sein, sich nicht vom aktuellen Bildungsdiskurs zu isolieren, sondern sich an ihm dezidiert weiter zu beteiligen. Hier sehe ich, was das Land Hessen betrifft, das Pädagogische Zentrum (PZ) mit seinem durch die Bistümer Limburg, Mainz und Fulda erteilten religionspädagogischen Kernauftrag in besonderer Weise geeignet und ebenso in der Pflicht. Die Handlungsfelder des PZ, in denen seit Jahren wertvolle und nachhaltige Bildungsarbeit geschieht, müssten (wieder) stärker auf religionspädagogische und -didaktische Erfordernisse hin ausgerichtet und inhaltlich entsprechend profiliert werden.
5. Das bisherige Bemühen um Kompetenzoptimierung müsste erweitert werden. Durch die weiter zurückgehende Akzeptanz der konfessionellen Gestalt von Religionsunterricht erhält die Frage nach anderen geeigneten Modellen religiöser Bildung in der Schule neuen Auftrieb. Es empfiehlt sich, die Modellierung von Religionsunterricht nach Leitlinien vorzunehmen, die auf einen breiten interdisziplinären Konsens zielen. Dazu bräuchte es den kommunikationsstiftenden Impuls einer Institution, die zwischen den Anwälten verschiedener Formen religiöser Bildung und religionspädagogischer Schulen Gespräche initiiert, um methodische, didaktische, möglicherweise auch systemische Innovationen anzuregen, zu begleiten und nachhaltig zu fördern.
Innovativ ist eine Religionspädagogik, wenn sie konfessionelle Identität und kulturelle Diversität miteinander verbindet. Dann dürfte Religionsunterricht auch in Zukunft nicht als pädagogischer Restposten einer merkwürdigen kirchlichen Sonderwirklichkeit empfunden werden, sondern als Reflexionsort eigener Existenzerfahrungen zu erleben sein.
* Der Text greift religionspädagogische Perspektiven von Ulrich Kropač (aus: Religion, Religiosität, Religionskultur. Ein Grundriss religiöser Bildung in der Schule. Stuttgart: Kohlhammer 2019, S. 367-373) auf, aus denen Anregungen für die Veranstaltung des Pädagogischen Zentrums „Gemeinsam in die Zukunft: Perspektiven und Chancen landesweit essenzieller Fortbildungen für den Religionsunterricht“ am 24. September 2020 in Limburg entwickelt wurden.
Auf einen Beitrag von mir im Hessischen Rundfunk (hr 1) bekam ich letztens einen etwas seltsamen Brief. Ein Hörer aus Ludwigshafen schrieb:
„… Es ist ganz und gar unmöglich, dass Sie die Existenz von Engeln ignorieren können. Wir wissen doch aus der vergleichenden Völkerkunde, dass die Existenz und der Glaube, dass es diese Geistwesen gibt, gründlich bezeugt ist. Darum stimmt es traurig, wenn ich in Ihrem Beitrag im hr Ihre Auffassung höre. — So! Sie werden sofort anfangen, mit Ihrem Schutzengel zu reden. Aus Ihrem ungläubigen Beitrag erkenne ich, dass Sie es wohl kaum der Mühe wert erachten, mit diesem Ihrem Beschützer und Führer zu reden. …“
Hörerreaktionen solcher Art bekomme ich nicht alle Tage. Dabei hatte ich in einer Verkündigungssendung der katholischen Kirche, vielleicht etwas forsch, von „modernen Engeln“ in den Medien gesprochen und behauptet, mit dem „Engel des Herrn“ rechne in einer Informationsgesellschaft wohl kaum jemand mehr. Botschaften empfange man heute anders. Es gebe die Nachrichten, das Handy und das Internet. „Würde Maria uns heute nicht online von ihrem Glück erzählen? Und sich im Netz informieren, was sich zwischen Himmel und Erde Neues ereignet? In der Logik moderner Informationstechnologien haben Engel keinen Verkündigungsauftrag mehr. Mir begegnen sie eher in der Werbung für Lebensversicherungen denn als Botschafter in Gottesangelegenheiten.“
Und doch gibt es Engel auch heute noch wie Sterne am Himmelszelt. Sie fliegen uns zu in Kinofilmen; sie schauen uns zu von Plakaten, aus Schaufenstern, Anzeigen und Grußkarten; sie sind gedruckt auf Tassen, T-Shirts und Bettzeug. Kein Verlag lässt sich diese Thematik entgehen, meinem Freund und Kollegen begegnen sie bei jeder größeren Schreibpause auf seinem PC — als Bildschirmschoner: juvenil, goldig, barock.
All dies fand der Radiohörer aus Ludwigshafen offensichtlich überhaupt nicht gut: so wenig fromm von Engeln zu reden. Dabei habe ich mich noch nie dazu hinreißen lassen, despektierlich über Engel zu sprechen.
„Ein jeder Engel ist schrecklich.“ (R.M. Rilke)
Natürlich weiß ich, dass ich die richtigen Engel nicht mit den Putten auf den Bildern des Barock verwechseln darf. Von Rilke stammt der Satz: „Ein jeder Engel ist schrecklich.“ Sie erschrecken die Menschen, wenn sie in Erscheinung treten. Zwischen Himmel und Erde begegnen sie uns als eine Art geistiger Zwischenwesen mit Botschaften, die oft eine Zumutung sind.
Der Katholische Erwachsenen-Katechismus nennt sie „die unsichtbaren Begleiter und Wächter der Sehnsüchte und Hoffnungen des Menschen“. Weiter heißt es dort: „Die Aussagen über die Engel begegnen heute vielen Einwänden und Verstehensschwierigkeiten. Ohne Zweifel drückt die Schrift die Lehre von den Engeln weithin in mythologischen Sprachformen und in den Vorstellungen der damaligen Zeit aus. (…) In der christlichen Frömmigkeit wurden sie nicht selten verharmlost, verniedlicht und verkitscht. Ein ernsthaftes Sprechen ist auch deshalb schwierig, weil wir dabei an Grenzen der menschlichen Aussagemöglichkeiten geraten. (…) Auf der anderen Seite sollten wir freilich auch sehen, dass die Wirklichkeit umfassender und tiefer ist, als eine rationalistisch missverstandene Vernunft ahnt. (…) In der Bildersprache des Mythos drückt sich eine wesentliche Dimension der Wirklichkeit aus, die rein begrifflich kaum zu fassen ist“ (KEK 1985, 109f.).
Wie aber soll man sich nun die Kommunikation zwischen Engeln und Menschen vorstellen? Die Frage beschäftigt Experten seit Jahrhunderten. Sie hängt mit der Frage zusammen, ob Engel sprechen können — und wenn ja, wie?
Sind Engel körperliche Wesen?
Die Bibel spricht bei Engelerscheinungen nie von deren Körper, sondern bezeichnet sie als Geistwesen. Sie spricht nicht von der Seele oder vom Geist eines Engels, sondern davon, dass seine Natur wesentlich geistig sei. Die Überzeugung, in unserem Leben Engel gegenwärtig zu wissen, hat bereits eine gute theologische Tradition. Die Kirchenväter mussten gegenüber der Stoa die reine Geistigkeit der Engel betonen, gegenüber der Gnosis deutlicher ihre Geschöpflichkeit. Als letzter der lateinischen Kirchenväter stellt Johannes von Damaskus († 754) fest: „Die Engel sind wohl ohne Körperlichkeit im Vergleich zu den materiellen Körpern, die sich in der Schöpfung vorfinden, jedoch im Vergleich zu Gott und Christus (…) sind sie körperlich.“
Auch Thomas von Aquin bearbeitet in seiner Summa Theologiae (q. 51, a. 2) die Frage, ob Engel Körper annehmen können: Thomas hält fest, dass Engel von ihrer eigenen Natur her nicht körperlich sind, dass sie aber bei ihrer Arbeit, bei der Beherrschung des Universums und besonders in ihrer Beziehung zu Menschen Körper annehmen oder etwas, das körperlich zu sein scheint. Weiter hält Thomas fest, dass die Engelerfahrungen der Menschen nicht nur privater Natur und unsere Imaginationen von Engeln nicht ausschließlich subjektiv sind. Er sagt, dass Engelbegegnungen intersubjektive Erfahrungen von Wahrheit sind. Sie erscheinen der Imagination vieler Menschen und durchbrechen damit den Subjekt-Objekt-Dualismus. Und ein Drittes sagt Thomas: Engel brauchen Körper nicht um ihrer selbst willen, sondern für uns. Es gehört zur besonderen Kraft der Engel, uns in körperlicher Form beizustehen, mit uns zu kommunizieren und von uns erkannt zu werden.
Die Frage der Stofflichkeit, der Geschöpflichkeit von Engeln und Menschen ist theologisch wie auch im Blick auf die Digitalität unserer heutigen Lebenswelt von erheblicher Bedeutung. Der digitale Mensch überwindet, anders als früher, mühelos Raum und Zeit. Digitale Netzwerke ermöglichen Exploration, Verbindungen zwischen Fernliegendem, bislang Unmöglichem; sie bedienen unsere Sehnsucht nach Einheit und Integration und einer neuen Verbindung zwischen Himmel und Erde. Alles ist möglich. Und alles ist jetzt. Die digitale Medienkultur schafft religionsproduktive Potenziale, die als Zeichen der Zeit verstanden werden müssen.
Engel sind Verbündete bei der ‚Ein-Bildung‘ des Göttlichen
Vor diesem Hintergrund gewinnt die religiöse Rede von den Engeln eine neue Brisanz, eine im Blick auf Netzwerk-Phantasien und Cyber-Euphorien vielleicht sogar kritisch-vermittelnde Relevanz. Ihr Kontrastprogramm bestünde darin, mit den Möglichkeiten und Grenzen unserer raumzeitlichen Vorstellungen produktiv umzugehen und nicht vorschnellen Erlösungsphantasien zu erliegen. „Produktiv“ will sagen: von der körperlich-materiellen Welt ausgehend unsere geistig-geistlichen Potenziale in diese einzubringen und zu nutzen. Engel könnten Verbündete sein bei der Imagination, bei der ‚Ein-Bildung‘ des Göttlichen. Aber nicht so, dass hier die menschliche Phantasie sich quasi selbst erschiene, also letztlich nur bei sich und dadurch im Grunde beliebig bliebe, sondern sich intersubjektiv vergewissert, dass sie ihre Botschaft, ihre Erleuchtung viel mehr von oben oder von unten, jedenfalls von jemandem zugesprochen bekäme, der im Menschen selbst längst anwesend ist. Eine Spiritualität, die mit den Engeln rechnet, ginge — theologisch gesprochen – von dem Vertrauen aus, dass der Geist Gottes viele Wege geht und Anläufe nimmt, ja, dass „er weht, wo er will“ (Joh 3, 8), dass er sich jeder und jedem mitteilen will und wir Menschen Anteil an ihm gewinnen können und Einsicht in das, was uns am Leben und die Welt zusammen hält.
„In weiter Ferne, so nah!“
Inkarnation scheint notwendig zu sein, damit Menschen überhaupt leben und etwas lernen können. Erkenntnisgewinn, Selbst-Bewusstsein, Entwicklung wären in dieser Hinsicht geschenkte Augenblicke engelhafter Geistesgegenwart in und inmitten der Materialität dieser Welt. Darin leisten Engel einen medialen Transfer. Sie wollen Medien sein und Botschafterdienste leisten. Und können so auch in den Medien selbst zum Thema werden. Sie kennen sicherlich einige Beispiele, vielleicht auch die im Begleitprogramm zu dieser Ausstellung schon gezeigten Filme „Der Blaue Engel“, „Himmel über Berlin“ und „Stadt der Engel“.
Ich möchte Ihnen – nicht zuletzt zur Illustration des bisher Gesagten – in Auszügen einen weiteren Engel-Film aus der Werkstatt von Wim Wenders vorstellen und zwar „In weiter Ferne, so nah!“ aus dem Jahr 1993. Wenders eröffnet schon mit der Eingangssequenz einen religiösen Raum, indem er die Zuschauer in die geheimnisvolle Sphäre der Engel einführt. Er knüpft dabei an ein durchaus geläufiges Verständnis von Engeln an. Auch hier sind die Engel nicht um ihrer selbst willen da. Sie haben einen Auftrag; sie stehen im Dienst der Menschen. Wie Wenders diesen Dienst der Engel — in filmischer Fortsetzung zu „Himmel über Berlin“ (1987) — im inzwischen wiedervereinigten Berlin versteht und wie die Kommunikation zwischen Engeln und Menschen filmästhetisch in Szene gesetzt wird, das sollen die folgenden ausgewählten Filmsequenzen illustrieren. Schauen Sie (später) gern auch in das Skript mit den entsprechenden Off-Texten des Filmerzählers:
(1)
„Ihr, Ihr, die wir lieben, Ihr seht uns nicht. Ihr hört uns nicht. Ihr wähnt uns in weiter Ferne, doch sind wir so nah. Wir sind Boten, die Nähe zu tragen zu denen in der Ferne. Wir sind Boten, das Licht zu tragen zu denen im Dunkeln. Wir sind Boten, das Wort zu tragen zu denen, die fragen. Wir sind nicht Licht, wir sind nicht Botschaft. Wir sind die Boten.
Wir sind nichts. Ihr seid uns alles.“
(2)
„Es ist so mühsam geworden, jemanden zu lieben, der immer hartherziger vor uns davonläuft. Warum meiden sie uns immer mehr, die Menschen? Weil wir einen mächtigen Feind haben, Raphaela. Die Menschen glauben der Welt so viel mehr als uns. Und damit sie ihr immer mehr glauben können, haben sie sich von allem ein Bild gemacht. Mit Bildern glauben sie sich ihrer Angst entledigt, mit Bildern glauben sie ihre Hoffnung erfüllt, ihre Freude befriedigt, ihre Sehnsucht gestillt. Die Menschen haben sich nicht die Erde untertan gemacht; sie sind ihr untertan geworden.“
(3)
„Das ist also die Einsamkeit, Raphaela. O, das ist schlimm, sag ich dir. Keiner hört, was im Anderen vorgeht. Keiner sieht dem Anderen ins Herz. Niemand fragt mal was, nicht mal nach dem Weg. Was soll ich denn hier überhaupt? – Rumlungern und zugucken, wie’s ständig Tag wird und wieder Nacht? Nichts macht mehr Sinn. (…) Es schafft sich jeder in seinem eigenen Sehen und Hören seine eigene Welt. Und darin ist man ein Gefangener. Und aus seiner Zelle sieht man die Zelle der Anderen.“
(4)
„Wir Menschen sind ja so angewiesen auf das Sichtbare, Raphaela. Nur was wir sehen können, zählt; nur daran glauben wir. Das Unsichtbare kommt nicht mehr an. Nur was wir anfassen können, gibt es für uns auch wirklich.“
(5) „Ihr, Ihr, die wir lieben, Ihr seht uns nicht. Ihr hört uns nicht. Ihr wähnt uns in weiter Ferne, doch sind wir so nah. Wir sind Boten, die Nähe zu tragen zu denen in der Ferne. Wir sind nicht die Botschaft. Wir sind die Boten. Die Botschaft ist die Liebe.
Überarbeiteter Text eines Vortrags in Telgte im Rahmen einer Engel-Ausstellung im Museum Heimathaus am 30. Juli 2001
Drei Monate ist es her, dass ich an Corona erkrankte. Wenn ich zurückdenke, ist schnell vieles wieder vor Augen: Asthmatischer Husten, 40 Grad Fieber, 11 Tage Intensivstation. Rund um die Uhr werde ich mit Sauerstoff beatmet. Ich bin dankbar, dass ich überlebt habe.
Und doch: Warum musste mir das passieren? Ich war kerngesund, hatte keine Vorerkrankungen, keine Reisen in Risikogebiete unternommen. Und dann doch diese Diagnose! Ich, der ich sonst anderen helfe – als Supervisor, Berater und Krisenseelsorger, als Diakon meiner Kirche – war jetzt selbst hilflos, ein Häufchen Elend, mit meinem Latein am Ende.
Mein Zustand verschlechterte sich zusehends. In der Lunge zeigten sich ausgedehnte, teils milchglasartige, teils flächig dichte Infiltrate, die meine Atemnot und einen hochgradigen Sauerstoffmangel im Blut verursachten. Noch im Rückblick fühle ich die Verlassenheit. Die Not, es aus eigener Kraft vielleicht nicht zu schaffen.
„Hast du Gott gespürt in diesen Tagen?“
Manche Freunde fragen, jetzt, da ich wieder zu Hause bin: „Hast du Gott gespürt in diesen Tagen? Hat er dir geholfen in deiner Not?“ Meistens sage ich dann nichts. Ich schweige. Ich weiß, dass die Ärzte und die Pflegerinnen mir geholfen haben. Ich weiß, dass meine Frau den Himmel bestürmt hat Tag und Nacht. Mit mir um Luft gerungen, ja, Freunde und Nachbarn angestiftet hat, für mich und mit mir zu atmen: „Atmet für Ludger! Atmet mit ihm!“ Aus dieser symbolischen Aktion erwuchs ein einziger, großartiger Atem, ein Rückenwind, der mich aus einem tagelang drohenden Stillstand zurück ins Leben trug. In der Frankfurter Rundschau habe ich diese Erfahrung vor einigen Wochen schon ausführlicher beschrieben: https://www.fr.de/panorama/atemzug-atemzug-13764850.html
Vielleicht ist dies die wichtigste, die nachhaltigste Erfahrung aus meinem Kampf gegen das Corona-Virus: Du bist, wenn es ums Ganze geht, nicht allein. Wenn dir die Luft ausgeht, wirst du von anderen zurück ins Leben geatmet, „in-spiriert“.
Einer dieser Inspirierenden war Patrick Roth, der Schriftsteller-Freund. Viele kennen ihn als den Autor der „Christus-Trilogie“ und der „Nacht der Zeitlosen“. In den dunklen Tagen meiner Corona-Erkrankung wird Patrick für uns zum leidenschaftlichen Psalmbeter. Er empfiehlt Psalm 23 und schreibt ihn meiner Frau Zeile für Zeile auf — in einer Übersetzung, die er ganz am Hebräischen ausrichtet. So könne Jutta ihn als Gebet für mich und auch für sich selber sprechen, da wir beide doch am selben Tische säßen, von dem auch der Psalm spreche: „Du bereitest vor mir einen Tisch – im Angesicht meiner Feinde.“ Meine Frau identifizierte „die Feinde“ direkt mit dem Virus. Das Bild zwang sie förmlich zu dieser Visualisierung. Vers für Vers stieg sie nun mit mir hinab in die seelische Tiefe, aus der der Psalm selbst zu mir sprach:
„Durchs Tal des Todesschattens muss ich mitten hindurch. Doch ich fürchte kein Unglück. Denn du bist mit mir“ (Ps 23, 4).
Ich kann mich an kein Schriftwort, an keinen Gebetstext erinnern, der mehr meinem Herzen entsprungen und zugleich mehr zu Herzen gegangen sein könnte als dieser Psalm.
Als Berater und Seelsorger weiß ich um das Helle und Dunkle im Leben und dass das Dunkle vor allem im Zwiespältigen, im Abgründigen und so eben oft als Krise in Erscheinung tritt. Hier aber nun selbst zu stehen — im Dunkel eines Nicht-Mehr und Noch-Nicht —, bedeutet, sich auf die Routinen des Alltags nicht mehr verlassen zu können, hindurch zu müssen durch diese finstere Schlucht. Es war der Schrecken einer Nachtmeerfahrt, die mir den Atem nahm … — um mich mir selbst zurückzuschenken.
Aus der Erfahrung, wie gefährdet und verletzlich das Leben ist, gewinne ich eine neue Wachheit für das Kleine und Unscheinbare, das Verborgene und darin oft Verwundete, für eine neue Dimension der Tiefe in meinem Leben.
Zeige deine Wunde!
„Zeige deine Wunde“ ist auch der Titel eines Schlüsselwerks in der Kunst von Joseph Beuys. Die Installation gilt heute als modernes Symbol für Krankheit und Schwäche, Alter und Sterblichkeit. Beuys verstand seine Installation als einen therapeutischen Raum, als „Krankenzimmer“, in dem er dem Betrachter seine eigene Wunde offenbaren und dabei gleichzeitig Heilung erfahren konnte.
Ich erlebe mein Krankenzimmer im Rückblick als einen ebenso therapeutischen wie heilenden Raum, als einen Begegnungsraum mit dem Göttlichen: hell und dunkel, angstvoll und mutig, kraftvoll und schwach. Gott ist’s, „der allen das Leben, den Atem und alles gibt (…); keinem von uns ist er fern. Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir (…). Wir sind von seiner Art“ (Apg 17, 25; 27b-28).
Selbst die Gefahr in finsterer Schlucht … — sie ist von seiner Art. Mein Hindurchgehen ist mir zum Ausdruck eines Vertrauens geworden, dass es weitergeht, dass es einen Punkt gibt, auf den ich zugehe, auf eine Kraft, die meine Entwicklung steuert.
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Überarbeitete Fassung eines Textes, der in den Kirchenzeitungen der Verlagsgruppe Bistumspresse Nr. 26 vom 28. Juni 2020, S. 3, veröffentlicht wurde
„Ein altes Foto in meiner Hand Als wir kaum wussten, wer wir sind“
heißt es zu Beginn und am Ende des Liedes „Die Reise“ von Max Giesinger, das wir gerade gehört haben. Und ich hab’s gleich selbst mal ausprobiert (ich zeige ein altes s/w-Foto von mir). Hier: Ich als Junge, so im Alter von 11 Jahren. Ich weiß noch, wann und wo dieses Foto gemacht wurde, aber was mich damals beschäftigt hat –, wer ich im Grunde meines Herzens damals war, das weiß ich nicht. Freunde, die dieses Foto sehen, sagen mir:
„Mensch, du siehst aber nachdenklich aus, schon so nach innen gekehrt, so ganz bei dir.“
Anfangs war ich überrascht; mittlerweile gefällt mir das. Oft wirkt man ja auf Fotos etwas gestellt. Man will gut aussehen, also muss man ein bisschen „posen“. Darin sind wir inzwischen richtig gut.
Jetzt, hier, in dieser kleinen Feier, geht es darum eher nicht. Ein Gottesdienst ist zwar auch ein bisschen Show, aber keine, um gut rüber- oder beim andern gut anzukommen. Unser Gottesdienst bietet die Chance, eher nach innen zu schauen, um bei sich anzukommen. Gut ankommen bei sich, bei sich selbst, wann und wo gelingt uns das?
Dieser Gottesdienst zum Abschluss eurer Schulzeit ist, bevor ihr morgen euer Abiturzeugnis überreicht bekommt, so eine Gelegenheit: „Bevor jeder seine Wege geht“, noch einmal innezuhalten, um sich einen Moment lang nach innen zu kehren. Euer Leben verdient es.
„Die Zeit vergeht im Rückspiegel so schnell“, heißt es bei Max Giesinger. Ihr habt, wenn man die letzten acht Jahre hin zum Abitur betrachtet, eine erstaunliche Reise gemacht. Ihr könnt sie in diesem Augenblick gar nicht so schnell erfassen, geschweige denn, zurückverfolgen. Aber dies hier ist der Ort, an dem ihr — und auch wir Lehrer — sagen können: Ja, die Reise hat sich gelohnt: „Wir sind angekommen.“ Wir haben unser Ziel erreicht —, zumindest ein ganz wichtiges.
Durch wie viele Veränderungen seid ihr gegangen: in der Schule, in euren Familien — in euch selbst! Ihr werdet euch in Zukunft auf keiner Reise natürlicher und mehr und schneller entwickeln als in den zurückliegenden Jahren an der RHS. Innerlich und — vor allem äußerlich. Schaut euch eure eigenen Fotos an: Wie ihr euch verändert habt!Auch deshalb werdet ihr immer wieder an eure Schulzeit denken. Sie ist und war die Zeit der großen Veränderungen.
Wer aber seid ihr, wer bist du auf deiner Reise durch 17, 18, 19 Jahre geworden? Was macht dich aus? — Du trägst denselben Namen wie eh und je, du bist ein Kind deiner Eltern, du bist ein Schüler (jetzt ein früherer Schüler) von uns. Stimmt. Das ist alles richtig.Doch bei alledem bist du inzwischenein großes Stück DU selbstgeworden.
Mit Vier stellst du dir nicht die Frage, wer bin ich? Du wirst eher gefragt: Na, was willst du denn später mal werden? Mit Zehn stellst du dir nicht die Frage, wer bin ich? Du sagst dir eher: Mensch, so würde ich später gern mal sein. Aber jetzt, in diesem Alter, kommst du an dieser Frage nicht mehr vorbei:
Wer bist du?
Was weißt du über dich? Was weißt du genau? Wo bist du verwurzelt — und nicht nur vernetzt?
Woran hängt so ganz und gar dein Herz? Wie lautet das Passwort zu deinem Lebensentwurf?
Im einem Tagebuch fand ich letztens die Aufzeichnung eines Traums:
„Wenn ein Mensch geboren wird, wird ihm ein Wort mitgegeben. Nicht nur bestimmte Veranlagungen, sondern ein Wort. Und es ist wichtig zu wissen, was dieses Wort meint, was es mir sagen soll. Es wird hineingesprochen in das Wesen jedes neuen Menschen. Und es ist wie das Passwort zu allem, was dann geschieht. Es ist wie das Ticket zu deiner Lebensreise. Es ist Kraft und Schwäche zugleich. Es ist Schutz und Gefährdung. Alles, was dann im Gang der Jahre geschieht, ist Auswirkung dieses Wortes, seine Erläuterung und Erfüllung. Und es kommt darauf an, dass der Empfänger dieses Wort versteht und mit ihm ins Einvernehmen kommt.“
In diesem traumhaften Bild, das auf eine Tagebuchnotiz des Religionsphilosophen Romano Guardini zurückgeht, begegnet uns etwas Eigenartiges und zugleich Einzigartiges. Etwas, das jedem von uns innewohnt — im Herzen oder in der Seele, wie wir sagen. Es ist die göttliche Stimme. Diese innere Stimme, die sagt: Es gibt dich – aus einem tieferen Grund. Es ist eher ein Gefühl, als dass man diesen Grund gleich klar benennen könnte. Eine Unruhe, ein Getriebensein, eine Kraft im Verborgenen, die uns antreibt. Die dich ruft, ohne dass du gleich wissen musst, wo es langgehen soll.
Das verstehe ich unter „Verwurzelt sein“ Es gibt mich, es gibt dich — aus einem tieferen Grund.
Nicht wegen deiner Leistung, nicht wegen deines Aussehens, nicht, weil du konsumieren sollst. Du bist verwurzelt im Göttlichen, im Unendlichen. Genau darum geht’s: Dir selbst und deiner inneren Stimme ein Ohr zu schenken, ihr zu vertrauen — um dieses Gefühl unbedingten Vertrauens.
Vertrauen verleiht Flügel.
Ur-Vertrauen, Gottvertrauen, Selbstvertrauen – egal. Wir können Angst und Zweifel und Unsicherheit in Vertrauen umwandeln, wenn wir auf die göttliche Stimme in uns horchen. Jeder von uns hat dieses göttliche Passwort in seinem Innern. Du musst es herausfinden. Du wirst es herausfinden. Der Plan, den Gott mit dieser Welt hat, baut auf Menschen, die ihrer inneren Stimme folgen.
So oder so ähnlich muss es auch Max Giesinger empfinden, wenn er singt:
„Ich spiel‘ hier meine Lieder und denk‘ an euch zurück An alle unsre Träume, an jeden Augenblick Egal, wo wir auch landen, es hat alles einen Sinn Irgendwo führt jede Reise hin“.
Ansprache im Open-Air-Gottesdienst der Ricarda-Huch-Schule, Dreieich, anlässlich der Abitur-Entlassfeier am Donnerstag, 18. Juni 2020.
Seit vier Jahren bin ich Mitarbeiter in der Telefonseelsorge in Frankfurt. Vor allem nachts sitze ich oft am Telefon. Der Dienst beginnt um elf und geht bis um 9 Uhr am nächsten Morgen. Ich erlebe die seelische Not, die Menschen dazu veranlasst, ihre oft schmerzvollen Erfahrungen mit sich und ihrem Leben in anonymer Weise zur Sprache zu bringen. Mir ist in den zurückliegenden Jahren bewusst geworden, wie stark die Telefonseelsorge (TS) gerade auch von Menschen mit einer diagnostizierten psychischen Erkrankung in Anspruch genommen wird. In etwa einem Drittel aller Telefongespräche sowie Mail- und Chatkontakte wird dies zumindest so benannt. Auch die Vielzahl von Wiederholungsanrufen hat damit wohl zu tun. (1)
Die Zahl von Anrufenden mit psychischer Erkrankung zeigt darüber hinaus, dass es vielen trotz Medikamenten, Therapien und professioneller Begleitung nicht gelingt, ihr Leiden erfolgreich zu bewältigen oder zumindest lindern zu können. Die informelle (familiäre, freundschaftliche) wie professionelle Unterstützung scheint aus Sicht der Anrufenden vor allem emotional nicht ausreichend zu sein. Eine Gesellschaft, die Flexibilität, lebenslanges Lernen und individuelle Selbstverwirklichung zu zentralen normativen Orientierungen erhebt, stellt erhebliche Risiken für die erfolgreiche Gestaltung sozialer Beziehungen dar. So kann die insgesamt steigende Zahl der Diagnose Depression als Ausdruck einer mangelnden Balance von Belastungs- und Bewältigungsressourcen in spätmodernen Lebensverhältnissen verstanden werden.
Angesichts der Fülle von Anrufen, in denen eine psychische Erkrankung benannt wird, ist es nicht verwunderlich, dass sich in vielen Gesprächen Themen wie „körperliches Befinden“, „Angst“, „Einsamkeit und Isolation“ sowie „Probleme in (Alltags-) Beziehungen“ miteinander verschränken. Wenn das soziale Umfeld keine schnellen Fortschritte sieht, erweist sich die Mittragebereitschaft bei persönlichen Dauerkrisen oft als begrenzt. Man reagiert mit Unverständnis. Dies verstärkt das Gefühl von Ohnmacht, sozialer Isolation und Einsamkeit der Anrufenden zusätzlich.
Weitere Themen in den Gesprächen sind „Migration“, „Integration“, „körperliche und seelische Gewalt“, und — wenn auch weniger häufig — „sexualisierte Gewalt“, die meist in Zusammenhang mit familiären Beziehungen zur Sprache kommt. Äußerungen zur „Situation am Arbeitsplatz“ haben zum einen eine starke Verbindung mit psychischen Erkrankungen, zum anderen oft mit Alltagsbeziehungen zu tun. Auch „Arbeitslosigkeit“ und „Armut“ gehören zu den Standardthemen, während Gespräche über „Sinn, Glaube und Werte“ zwar insgesamt weniger vorkommen, dafür aber vor allem nachts einen größeren Raum einnehmen.
Betrachtet man die Palette an Themen, fällt einem sofort ihr Zirkelcharakter auf. Ein Thema verbindet sich mit dem anderen, und es ist unwichtig, welches als erstes aufgegriffen wird: Nach und nach folgen oft auch die anderen. Die Beratungen am Telefon bieten nun die Möglichkeit, innere Empfindungen im Resonanzraum der Telefonseelsorge zu verbalisieren und damit gleichzeitig zu externalisieren. Dabei geht es nicht um die Erreichung eines therapeutischen Behandlungsziels, sondern um eine „therapeutisch wirksame Beziehung“ (C. Rogers) zum Anrufenden, die durch Empathie, Echtheit und bedingungslose positive Wertschätzung gekennzeichnet ist.
Eine Untersuchung von Walburga Hoff und Christiane Rohleder (2) fragt danach, inwieweit sich in den subjektiven Anliegen, die in den Gesprächen am Telefon artikuliert werden, ein Nutzenprofil der TS-Arbeit und ein Zusammenhang mit bestimmten gesellschaftlichen Herausforderungen widerspiegeln könnte.
Hier die wichtigsten Erkenntnisse:
Als nahezu einzige bundesweit verfügbare niedrigschwellige Anlaufstelle für Ratsuchende leistet die TS einen wichtigen gesellschaftlichen Beitrag allein dadurch, dass sie als soziales Gegenüber fungiert.
Telefonseelsorge bietet Menschen eine situative Zufluchtsstätte, ein zwischenzeitliches Asyl in Form eines Kommunikationsangebots „unter Gleichen“. Sie kompensiert das Bedürfnis nach Kontakten, die in der Patienten- oder Klientenrolle offenbar nicht oder nur unzureichend gestiftet werden, indem die Betroffenen in der TS „eine persönlich empfundene Sorge erleben“ (3).
Für die große Mehrheit der Anrufe lassen sich Anliegen identifizieren, die aus Individualisierungsprozessen in Kombination mit erhöhten Anforderungen an Reflexionsfähigkeit, Selbstmanagement und Selbstoptimierung resultieren. Allerdings suchen die Anrufenden meist keine Lösungen, sondern vor allem eine Entlastung für ihren emotionalen Überschuss. (4)
Die Untersuchungen zum Gesprächsverhalten zeigen, dass Anrufende in der TS ihr Bedürfnis nach Entlastung und Erlösung gerade an Vertreter_innen einer Institution richten, die sich von ihrem Beratungsauftrag her auf eine religiöse Dimension berufen, nämlich Menschen grundsätzlich Gottes Gnade und Heil zuzusprechen. Auch wenn die theologische Ebene der Gespräche kaum direkt thematisiert wird und für die meisten der Anrufenden nur von geringer Relevanz ist, spielt die Bedeutung christlich orientierter Beratung und Seelsorge unbewusst eine Rolle. (5)
Es erweist sich für die Arbeit in der TS als essenziell, hinter den vielfältigen Themen und Anliegen der Anrufenden tieferliegende Sinnfragen zu erkennen. Die Untersuchungsergebnisse zeigen die Auseinandersetzung mit dem Leiden an den persönlich erfahrenen Grenzen sowie die Sehnsucht nach Ganzwerdung und Befreiung von inneren Blockaden. In dieser Thematisierung des Selbst offenbart sich aus religionssoziologischer Perspektive eine religiöse Komponente. (6)
Dies verdeutlicht noch einmal die Mehrdimensionalität des telefonischen Beratungsgesprächs. Es bleibt neben dem Spektrum therapeutischer und quasi-therapeutischer Methoden auf eine hermeneutische Deutungskompetenz angewiesen, die die persönlichen Erfahrungen der Anrufenden in einen den Alltag übergreifenden, Sinn stiftenden Kontext stellt.
Anmerkungen:
(1) Am Ende eines jeden Telefongesprächs oder Mailkontakts erstellt der/die Beratende ein kurzes, standardisiertes Gesprächsprotokoll. Auf der Grundlage solcher Dokumentationen lassen sich statistische Angaben zu Themenschwerpunkten sowie zu Entwicklungen und Besonderheiten der TS-Arbeit machen.
(2) Eine gekürzte Fassung des Abschlussberichtes ist bereits erschienen in: Walburga Hoff, Christiane Rohleder: TelefonSeelsorge als Beratungsangebot in einer pluralisierten Gesellschaft – Anliegen und Bewältigungsstrategien, PTh 108 (2019), 338-364.
