Kompetent – flexibel – angepasst

|Eine Buchbesprechung von Ludger Verst|

Spätestens seit den 2000er Jahren zeichnet sich die steigende Bedeutung von Bildung im Maße des Voranschreitens von Globalisierungsprozessen ab. Das hat zum einen mit der Notwendigkeit zu tun, Verständigungsprobleme im ökonomischen und politischen Rahmen möglichst klein zu halten, wofür Bildung – von Sprachkompetenz bis hin zu kulturellem Wissen – die Voraussetzung ist. Andererseits bekommen formale institutionalisierte, d.h. möglichst wenig dem Zufall überlassene Bildungsprozesse eine steigende Bedeutung angesichts der Tatsache, dass die Selbstverständlichkeit eingespielter Handlungsroutinen und kultureller Orientierungen wegbricht. In der Zukunft liegende oder räumlich weit entfernte Handlungsfolgen können nicht mehr intuitiv oder mithilfe traditionellen Wissens erschlossen werden, sondern setzen höherstufige, kognitive und technische Fähigkeiten voraus. Auf die inzwischen unüberschaubar gewordene Komplexität von Welt-Erfahrung sind wir evolutionär, mental und politisch schlecht vorbereitet.

Es ist das Verdienst des Arbeitskreises ReligionslehrerInnen am Institut für Theologie und Politik (ITP) in Münster/Westf., solche weithin subjektlos gewordenen Bildungsprozesse in ihren Mechanismen und bildungspraktischen Auswirkungen nicht nur analysiert, sondern aus befreiungspädagogischer Perspektive auch einer umfassenden Kritik unterzogen zu haben. Kritisiert wird z.B., dass lokale Lebenswelten zusehends aus ihren historisch gewachsenen Zusammenhängen gerissen werden, um sich in globaler Konkurrenz als nützliche Quelle zur Gewinnung von Kapital, insbesondere von Humankapital, beweisen zu müssen. Auf seine weitreichenden pädagogischen Auswirkungen hin durchdacht wird dies in einem lesenswerten Buch von Andreas Hellgermann, das unter dem Titel „kompetent. flexibel. angepasst.“ die seit 2006 betriebene EU-/OECD-Bildungspolitik als neoliberale Bildungsideologie enttarnt und ihr mit Paulo Freire eine Didaktik entgegenstellt, die nicht das Ökonomische, sondern „das Politische als konstitutiv für jeden Prozess des Lehrens und Lernens“ (113) reklamiert.

Wer sich im Zuge der fortschreitenden Arbeitsverdichtung im Schulalltag die Frage nach der Funktion von Bildungsstandards und Kompetenzrastern stellt, wird Hellgermanns „Kritik neoliberaler Bildung“ als eine wohltuende Klärung empfinden, da nicht nur (Funktions-) Wissen, sondern gerade auch Werthaltungen und Einstellungen wie Autonomie, Emanzipation und Solidarität als gültige Kategorien für schulische Bildung wieder stärker in den Blick genommen werden. Während das neoliberale Bildungsparadigma den europäischen Idealbürger mit unternehmerischer Kompetenz als Schlüsselkompetenz ausgestattet sieht — Kenntnisse, Fähigkeiten, Kompetenzen ermöglichen die Erzeugung persönlichen, gesellschaftlichen und ökonomischen Wohlergehens (vgl. OECD 2001/2002) — geht eine politische Didaktik in befreiungspädagogischer Absicht einen dialogischen, „problem-formulierenden“ Weg. Hellgermann zitiert den brasilianischen Reformpädagogen Paulo Freire, dessen Ansatz von Bildungsarbeit Mitte des letzten Jahrhunderts im Zuge einer Alphabetisierungskampagne, also zunächst außerhalb der Schule entstand: „In der problemformulierenden Bildung entwickeln die Menschen die Kraft, kritisch die Weise zu begreifen, in der sie in der Welt existieren, mit der und in der sie sich selbst vorfinden. Sie lernen die Welt (…) als eine Wirklichkeit im Prozess sehen, in der Umwandlung“ (120). Auch und gerade in der Schule gehe es nämlich nicht um den Erwerb sozialer oder ökonomischer Funktionalität oder um die Übernahme bestimmter Verhaltensweisen. Man lebe nicht, um irgendwann auf die Bewältigung zugedachter Situationen vorbereitet zu sein. Es gehe vielmehr um die Bedeutsamkeit von (Selbst-) Erkenntnis; es gehe um neue Lern- und Lebensformen, die schon hier und jetzt einen befreienden Charakter haben könnten, denn „Methode“ meint bei P. Freire „nicht das, was als zu gehender Weg und damit als zu lernendes Verhalten vorgegeben wird. Die Methode selbst ist Teil des Lernens, der Weg, der als zu gehen erkannt und erarbeitet werden muss“ (123). Die Begrenzung einer Situation sei nie zwingend die Grenze meiner Handlungsmöglichkeit.

Der Gewinn der Lektüre besteht in der aus religionspädagogischer Sicht ermutigenden Kritik eines weithin in ökonomisches Denken verstrickten Schul- und Bildungssystems. Gerade die Religionspädagogik könnte ihren schulischen Auftrag nicht zuletzt als einen befreiungspädagogischen Beitrag zu einer verantwortungsvoll gestalteten (Welt-) Gesellschaft verstehen, in der der Blick für das Ganze des Menschlichen gewahrt wird, gewissermaßen von außen. Denn auch Lehrende und Lernende sollten das Setting, in dem sie einander begegnen, selbstkritisch zur Diskussion stellen können. Nur so wird es möglich sein, Situationen sowohl als Ganzes, als auch als Teil eines Ganzen verstehen zu lernen.

Andreas Hellgermann. kompetent. flexibel. angepasst. Zur Kritik neoliberaler Bildung. Edition ITP-Kompass, Bd. 25, Münster 2018. 180 S., 14,80 EUR

Die Buchbesprechung wird in Kürze in der religionspädagogischen Zeitschrift des Bistums Mainz RU heute 01/2019 erscheinen.

© 2019 Ludger Verst

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Apropos Moral …

Anmerkungen zu Ratzingers subtilem Böckle-Bashing

| Von Ludger Verst |

Man kann es drehen und wenden, wie man will. Auch eine Woche nach den gefeierten wie gleichermaßen für entsetzlich gehaltenen Offenbarungen des emeritierten Papstes schlagen die Wellen hoch. „Macht und leere Floskeln“ zeigten seine Auslassungen zum Thema „Sexueller Missbrauch“, so jüngst der Dogmatiker Michael Seewald in der Frankfurter Rundschau. Wo von der Sache her Verantwortung gefragt sei, beginne Benedikt das große Lamentieren.

Wie sehr sich die „Kirche Benedikts“ inzwischen in einem von der Wissenschaft entkoppelten Sonderdiskurs eingerichtet hat, zeigt süffisanterweise gerade eine Randnotiz des Benedikt-Textes, und zwar wo der Schreiber einen wohlgesetzten Seitenhieb auf den früheren Bonner Moraltheologen Franz Böckle platziert und diesen so ins Lächerliche zieht:

„Unvergessen bleibt mir, wie der damals führende deutsche Moraltheologe Franz Böckle, nach seiner Emeritierung in seine Schweizer Heimat zurückgekehrt, im Blick auf die möglichen Entscheidungen der Enzyklika „Veritatis splendor“ erklärte, wenn die Enzyklika entscheiden sollte, daß es Handlungen gebe, die immer und unter allen Umständen als schlecht einzustufen seien, wolle er dagegen mit allen ihm zur Verfügung stehenden Kräften seine Stimme erheben. Der gütige Gott hat ihm die Ausführung dieses Entschlusses erspart; Böckle starb am 8. Juli 1991.“

Die rüde Formulierung zeigt: Für Sachverhalte, die nicht ins Raster passen, fehlt offensichtlich nicht nur die Sprache, sondern auch ein reflektierter Umgang. Böckles Grundlagenwerk „Fundamentalmoral“, 1977 erschienen, passt nicht in das Schema einer grundsätzlich naturrechtlich argumentierenden Theologie, da es eine anthropologisch gewendete Moral vertritt. Böckle hatte naturrechtliches Denken und Schließen nie per se verurteilt, sondern seinen Ansatz als zeitgenössische „Auslegung des Glaubens im Medium der Ethik“ dagegengestellt.

Der K(r)ampf der Kirche gegen die „Antibabypille“

Der Böckle-Seitenhieb dürfte darüber hinaus eine späte Abrechnung mit dem in das Gesamtbild eines Moral- und Sittenverfalls passenden Theologen in den 1960er Jahren sein. Während die römische Kirche die damals aufkommende „Antibabypille“ vehement als widernatürlich und sündhaft verdammte, lehrte Böckle, künstliche Empfängnisverhütung gehöre zur Natur des Menschen und könne unter Umständen durchaus geboten sein. Mit den Prinzipien von Vernunft und Liebe ging er später auch an die Probleme von Gentechnik und Fortpflanzungsmedizin. „Papst und Bischöfe ließen den in der Form stets verbindlichen Theologen selbst ungeschoren, verhinderten jedoch nahezu systematisch, daß Böckle-Schüler auf frei gewordene Uni-Lehrstühle nachrücken konnten“ (Der Spiegel vom 15.07.1991).

Böckles Entwurf ergibt sich im Prinzip aus dem Zusammenhang, dass sich der Mensch im Zuge der neuzeitlichen „Wende der Vernunft nach außen“ als Subjekt zu begreifen beginnt, dem die Erkenntnis und Gestaltung der Wirklichkeit selbst überlassen ist. Das neuzeitliche Subjekt kann der ihn tragenden gesellschaftlichen und so eben auch kirchlichen Realität mit ihren Normen und sozial übergreifenden Systemen keine von seinem Subjektstatus mehr unabhängig zu definierende sittliche Vernunft zubilligen. Vielmehr erschließt sich ihm diese erst aus deren Zuordnung zum Menschen als Person: „Ursprung, Träger und Ziel aller sozialen Institutionen ist und muss sein die menschliche Person“ (Gaudium et spes, Nr. 25). 

Für eine Ethik sozialer Strukturen

Es gibt nicht nur gutes und schlechtes Handeln im Hinblick auf gegebene Normen. Gut oder schlecht können auch die dieses Handeln regelnden Normen und Institutionen selbst sein. Dafür gibt es ja in der Geschichte der Kirche genügend Beispiele. Damit aber sieht sich der Mensch nicht nur in Gehorsamsverantwortung vor (kirchliche) Normen gerufen, sondern ebenso auch in Gestaltungsverantwortung für sie. Eben darin liegt zugleich eine entscheidende Ausweitung der ethischen Frage überhaupt.

Solange Wert und Würde des Einzelnen auf der sozialen Ebene wesentlich von der Eigenfunktion gegebener sozialer Strukturen her ausgelegt wurden, wie dies für ein vorneuzeitliches Gesellschaftsverständnis zutraf, solange konnte sich die ethische Frage notwendig nur als Frage nach der humanen Gestalt von strukturgemäßen Verhaltensformen und darin vorauszusetzenden generellen Tugenden stellen. Ethik blieb hier wesentlich Tugendethik; als solche sind bekanntlich selbst die großen systematischen Ethiken der Antike und des Mittelalters angelegt. Spätestens jedoch mit dem Zusammenbrechen der mittelalterlichen Einheitswelt in der Reformation und den nachfolgenden Religionskriegen und dann nochmals zugespitzt mit der weitgehenden Auflösung innergesellschaftlicher Ordnungen in den Umbrüchen des 19. Jahrhunderts wird deutlich, dass die Frage menschlicher Selbstaufgegebenheit sehr viel fundamentaler anzusetzen ist, als sich dies vorher erkennen ließ. Ethik musste über ihre Aufgabe und ihr Verständnis als Tugendethik hinausgelangen, sie musste zugleich „Sozialstrukturenethik“ (F. Böckle) werden. Der Mensch muss sein Leben führen, er muss sich auf Stimmigkeit hin entwerfen. Hierzu muss er sich staatliche, wirtschaftliche, soziale und zwischenmenschliche Ordnungen schaffen, die dem gerecht werden. 

Die Zumutung heißt: Autonomie

Hier liegt der entscheidende Unterschied zur Position Benedikts. Es zeigt sich, dass der Theologe Ratzinger die notwendige anthropologische Wende der Theologie nie wirklich und ernsthaft vollzogen hat — trotz seiner brillanten „Einführung in das Christentum“. Die neuzeitlich vorauszusetzende moralische Autonomie — und damit ist das entscheidende Stichwort genannt — erweist sich am Ende gerade nicht als Ausfluss einer 68er-haften Selbstanmaßung, sondern als Ausdruck menschlicher Selbstannahme als Vernunfts- und Freiheitswesen, ohne den der Anspruch seiner unveräußerlichen Würde als moralisches Subjekt, als Person, nicht sinnvoll gedacht und in den Strukturen selbst geltend gemacht werden kann. 

Diese Position, die für Böckle kennzeichnend ist, gilt es nun eben nicht lächerlich zu machen, sondern ernstzunehmen, wenn man am gesellschaftlichen Diskurs über den Missbrauch katholischer Geistlicher selbstkritisch teilnehmen und dabei vor allem die eigenen systemspezifischen blinden Flecken nicht ausblenden will. Angesichts der ungezählten Missbrauchsopfer klerikaler Gewalt wäre Verantwortung zu übernehmen und nicht an einer säkularen Verfallstheorie von Sitte und Moral zu basteln, durch die sich die Kirche dem entzieht, wofür gerade viele Amtsträger verantwortlich sind.

© 2019 Ludger Verst

Das Glück des Augenblicks

| Von Ludger Verst | 

Ich bin in der S-Bahn. „Frankfurt-Flughafen, Regionalbahnhof“. Eine Reihe neuer Fahrgäste steigt zu. Mit Koffern und Taschen bahnen sie sich ihren Weg zu den letzten freien Plätzen. Auch eine junge Frau. Kaum sitzt sie und hat die Sachen abgelegt, holt sie ihr Handy heraus. (Naja, nicht anders als ich.) Und weil sie in der Reihe links vor mir sitzt, sehe ich, wie sie auf dem Handy den Foto-Ordner öffnet und sich gleich in ein Bild vertieft: Ein Mädchen sehe ich. — Ihre Tochter? Mama auf Reisen und ihr kleines Mädchen zu Hause? Ich will eigentlich nicht neugierig sein, aber dann zieht die Frau das Foto auf dem Handy ganz groß. Das Mädchen schaut ihr förmlich ins Gesicht und die Frau lächelt es an — so liebevoll, als säßen sie einander gegenüber. Was für eine wunderbare Begegnung in diesem Augenblick! Noch lange schauen beide sich an.

Ich habe diesen berührenden Eindruck mit in meinen Arbeitstag genommen. Und jetzt fällt er mir wieder ein. Denn angesichts von Weihnachten geht es ja um eine ganz ähnliche Begegnung. Und um ein Kind. Um eine göttliche Begegnung in einem Kind. Das feiern Christen ja an Weihnachten: Gott ist ein Menschenkind mitten unter uns. Kaum zu glauben. Es kommt zusammen, was vielen fernliegt und doch zusammengehört. Wie bei Frau und Kind in der Frankfurter S-Bahn. Was auf den ersten Blick getrennt erscheint —, bei genauerem Hinsehen gehört es zusammen.

Als Berater am Telefon mache ich zunächst und leider manchmal auch durchgängig Fremdheits- und Getrenntheitserfahrungen. Hier gehört erst einmal nichts oder zumindest nicht viel zusammen. Zwischen Ratsuchendem und Berater und eben auch in der Lebenssicht des Ratsuchenden selbst. Kein Gott greift ein und führt etwas zusammen, bevor wir auflegen.

Und doch: In der Krisen- und auch in der Telefonseelsorge erlebe ich Menschen, die in belastenden Situationen daran glauben, dass ihnen geholfen werden kann. Es gehört offensichtlich zu den natürlichen Heilungskräften in uns, dass gerade dort, wo herkömmliche Methoden der Bewältigung und Heilung an ihre Grenzen stoßen, sich innere Potenziale als ungeahnte Kraftreserven bemerkbar machen.

Wann immer das passiert, wird das Vertrauen in die inneren Selbstheilungskräfte, ohne die weder Therapie, Beratung, noch Seelsorge wirken könnten, neu belebt. Man könnte sagen: Diese Menschen ziehen ihr über weite Strecken verschüttetetes Bild vom Unverwüstlichen und Guten in sich wie bei einem Bild auf dem Smartphone mit einem Mal groß, sodass es Lebensgröße bekommt und neue Lebensrelevanz erhält. Das Verblüffende ist: In dem Maße, in dem ich dieses Vertrauen in die innere Kraft eines Ratsuchenden selbst spüre und erlebe, wirkt das Geschehen, in das unser Gespräch eingebettet ist, verändernd und heilsam. Es ist dieser unverfügbare Moment eines kleinen Glücks, in dem Gott — so glaube ich — menschliche Gestalt annimmt: in diesem Leidenden und auch in mir. Ein Augenblick in Gottes Angesicht.

Dieser Beitrag wurde zuerst in 24/7, der Zeitschrift der TelefonSeelsorge Deutschland | Ausgabe 6 / Dezember 2018 – März 2019 | S. 25 | veröffentlicht.

Das GLÜCK des AUGENBLICKS.jpg

© 2018 Ludger Verst

Liebe leben

| Von Ludger Verst |

Wir sollten auch die Toten lieben
Als unsere Nächsten
Lieben wie uns selbst.

Die Toten aber schweigen.
Wortlos ist ihre Gegenwart
Und unsichtbar ihr Sinn.

Wie Liebe.
Ohne Worte eben
Ein Leben ohne Spiegelung.

Was sie, die Toten, sagen?
Dass wir nicht tot sind.
Dass wir leben
Wo wir lieben
Schon vor dem Tod
Zum Leben ewig auferstehen.

Jetzt ist die Stunde.
Jetzt ist die Zeit.

Der Tod macht den Augenblick zur Ewigkeit.

Foto |  Marc Chagall: Traum der Liebenden (1962)  |  © 2018 INTERFAITH

Michelangelo goes Facebook

Notizen eines Gesprächs |

„Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn“ (Gen 1, 27).

In der Episode der Erschaffung des Menschen, wie sie als Ausschnitt aus dem Deckenfresko Michelangelos in der Sixtinischen Kapelle weltberühmt wurde, ist die göttliche Fingerberührung der kompositorische Dreh- und Angelpunkt. Durch die Berührung soll der göttliche Lebensatem auf „Adam“ (hebräisch: Erdling, Mensch) übertragen werden. Gott ist schwebend dargestellt; er wird von Engeln gestützt und ist in einen muschelartig gewölbten Umhang gehüllt. Er wendet sich Adam zu, der ihn wie ein ruhender Modellathlet erwartet. Das Wort aus Genesis 1, wonach der Mensch als Abbild Gottes geschaffen ist, soll durch die zeitlose Schönheit Adams offensichtlich unterstrichen werden.

Ulrich Sander: Johannes Paul II. hat den Bildern der Sistina eigene Gedichte gewidmet. Für mich ist dieses Bild die visuelle Transportation eines biblischen Narrativs in antik-heidnische Ästhetik. Ich erkenne die Bibel nicht mehr. Ich sehe Zeus und einen antiken Heroen. Große Kunst, aber keine Verkündigung des Evangeliums durch Kunst.

„Krise der Repräsentation“

Ludger Verst: Es war der letzte vollmundige Versuch einer Wiederbelebung kultureller Vorbilder aus der griechischen und römischen Antike, ohne eigentlich eine neue Übersetzungsarbeit zu leisten. Symptomatisch für das Dilemma, vor dem wir in potenzierter Form und — im Unterschied zum 15./16. Jahrhundert — jetzt geradezu ratlos stehen. Damals versuchte die Reformation das alte Bildprogramm durch ein „sola scriptura“ abzulösen und so zumindest zu den geistlichen Quellen zurückzuführen, um zu retten, was noch zu retten war. Eine enorme Innovation. Aber unterm Strich auch ein „Verlustgeschäft“. Peter Scherle nennt dies im Anschluss an Michel de Certeau eine „Krise der Repräsentation“. Gott lasse sich in dieser Welt nicht verlässlich repräsentieren: „Wir müssen uns eingestehen, dass wir unter einem Gottesentzug beziehungsweise unter einem Sprachverlust leiden. Wir brauchen eine Theologie der Krise, die in der Brüchigkeit der menschlichen Erkenntnis (…) jenem Wehen des Heiligen Geistes lauscht, das uns erkennen und SAGEN lässt, WIE uns Gott fehlt. Denn anders werden wir den Gottesglauben nicht mehr zur Sprache bringen können.“¹ Dem möchte ich ohne Einschränkung zustimmen.

Die weibliche Seite Gottes

Jutta Josefine Eckes: Noch ein anderer Gesichtspunkt. Unter dem Arm des Schöpfers ist eine Frau zu sehen, die „mit gemischten Gefühlen“, etwas furchtsam auf Adam blickt. Einige Kunsthistoriker sind der Auffassung, dass es sich bei ihr um die noch zu erschaffende Eva handelt. Um mit Prince zu sprechen: „In a deep sleep I fell and the music starts to swell, one of my ribs he took and it shall be bone of my bones …“²

Ludger Verst: Ja, den weiblichen Aspekt in dem abgebildeten Geschehen finde ich wichtig. „In a deep sleep“: Adam erträumt sich im Schlaf seine „Traumfrau“. Eine Steilvorlage für den kreativen Verbund von Tiefenpsychologie und Kunst. Auch der muschelartige Umhang des „Schöpfers“ ist für mich eine Anspielung in diese Richtung, nämlich auf die weibliche Seite Gottes. Die Muschel ist in der psychologischen (Traum-)Deutung ein Symbol für Weiblichkeit und Emotionalität, auch ein Attribut von Meeresgottheiten. Ulrich Sander nimmt ja oben schon Bezug auf diese antike Ästhetik. Aphrodite — und ebenso ihre römische Entsprechung Venus — sind ja dem Mythos nach dem (Ur-)Wasser entstiegen. Der Sinn für Liebe und Schönheit scheint von Beginn an im Menschen angelegt. Kein Wunder, dass Eva darüber längst »im Bilde« und darüber hinaus wohl auch schon in den Startlöchern ist.

Jutta Josefine Eckes: Das leuchtet mir ein. Man denke nur an die schaumgeborene Venus von Sandro Botticelli, die auf der Muschel dem Meer entsteigt.³

Anmerkungen:

¹ Peter Scherle: Zukunft der Volkskirchen. Werte liefern, das können auch andere. In: faz.net vom 12.11.2018 | http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/zukunft-der-volkskirchen-werte-liefern-koennen-auch-andere-15885445.html?printPagedArticle=true#pageIndex_0 | Hervorhebungen von mir

² Prince & The New Power Generation: „And God Created Woman“ (1992) | https://g.co/kgs/HDBKUk

³ https://www.facebook.com/photo.php?fbid=10158146132187942&set=p.10158146132187942&type=3&theater

Der Beitrag protokolliert Kommentare auf meiner Facebook-Seite, die sich mit dem Titelbild „Die Erschaffung Adams“ beschäftigen: https://www.facebook.com/ludger.verst

© 2018 Ludger Verst

Abschied vom „lieben Gott“

| Von Ludger Verst |

Man kann machen, was man will. Der „liebe Gott“ mit langem Bart und weißem Mantel ist und bleibt ein Dauerrenner. Vor allem Kinder stellen sich ihn so vor. Erst etwa ab dem 7./8. Schuljahr steuern Schüler ihre Gottesbeziehung mehr und mehr selbstbestimmt in eine andere Richtung. Ein zuvor soziomorphes Bild, bei dem Gott als eine beziehungsdominante, menschenähnliche Handlungsmacht hervortritt, wandelt sich in ein kosmomorphes Gottesbild, dargestellt in überwiegend naturalen und unpersönlichen Metaphern. Viele betonen jetzt die Ort- und Zeitlosigkeit Gottes. Die 13-jährige Laetizia sagt: „Gott ist einfach da; er ist überall, zum Beispiel in der Liebe.“ Andere nennen Gott jetzt Atem, Quelle, Licht, Kraft oder Energie.

Jugendliche und junge Erwachsene sehen sich und Gott zusehends mit je eigenen Zuständigkeiten und Entscheidungskompetenzen ausgestattet. Sie fühlen sich Gott gegenüber souverän und eigenständig. Die für die Theologie bedeutsame Wahrheitsfrage spielt für Jugendliche kaum eine Rolle. Glaubenssätze, Normen und Riten werden gesampelt. Logische Inkonsistenzen geben dabei keinen Anlass, irritiert oder beunruhigt zu sein. Jugendliche Glaubenskonzepte bestehen aus Fragmenten und Bruchstücken, die – für einen beobachtenden Dritten – oft widersprüchlich miteinander verbunden sind. Doch diese Widersprüchlichkeit stellt für sie kein Problem dar. Auch die Achtklässlerin Laetizia hat inzwischen eine selbstreflexive gläubige Sichtweise entwickelt, bei der Gott auf eine andere, neue Weise ihrer eigenen Bedürfnisstruktur entspricht.

Generell lässt sich sagen:

  • Jugendliche denken und agieren in religiöser Hinsicht heute pragmatisch. In diesem Rahmen verorten sie ihre Religiosität. Es ist eine subjektive Religiosität, die sie in der Auseinandersetzung mit objektiver Religion und so eben auch in Auseinandersetzung mit den Inhalten des (konfessionellen) Religionsunterrichts konstruieren. Spätestens in der Pubertät beginnen sich Jugendliche selbst immer mehr libidinös zu besetzen. Sie ziehen sich vom religiösen Objekt, von bestimmten Glaubensvorstellungen und Lerninhalten zurück und wenden sich intensiver ihrem eigenen Selbst und ihren eigenen Glaubensentwürfen zu.
  • Jugendliche setzen Religiosität strategisch ein. Sie steht im Dienste der Konstruktion der eigenen Biografie. Damit verändert sich die Bedeutung von Religion. Sie wird zu einer von biografischen Kontexten abhängigen Größe. „Nicht das Subjekt fügt sich ein in den von der Religion aufgespannten Ordo; vielmehr wird Religion selbst in einen Ordo eingefügt, nämlich den der Biografie“ (Matthias Sellmann). 

Dies berücksichtigend, könnte der Religionsunterricht in der Schule als ein Ort religiöser Biografiearbeit gestaltet werden. Das hieße, sich nicht nur, aber auch um solche Bedürfnisse, Begegnungen, Vorstellungen und Erkenntnisse der Lernenden zu bemühen, die der Orientierung und Stabilisierung ihres „narzisstischen Gleichgewichts“ dienen. Der Frankfurter Pastoralpsychologe Hermann-Josef Wagener hat genau an dieser Stelle entwicklungspsychologischer Forschung zeigen können, dass Glaubensinhalte, die die Selbstentfaltung der Lernenden nicht bestätigen und fördern, aus dem Gottesbezug ausgeschieden oder separiert werden. So entsteht im autonom-narzisstischen Formenkreis, so seine Bezeichnung, entweder ein fragmentarisierter Glaube der Indifferenz und des Zweifels bis hin zu kompletter Ablehnung oder eine bewusste Abgrenzung zum bisher erlernten Glauben im Sinne einer emanzipatorischen Neugestaltung, wie das Laetizia-Beispiel zeigt. 

Also: Wer den Absprung vom lieben Gott der Kindheit mit Bart und langem Mantel noch nicht so ganz hinbekommen hat: Er/sie muss nicht um jeden Preis den feministischen Umweg nehmen. Einen Gott als Best-Agerin mit wallendem Haar und mildem Blick …? Es lauert auch hier ein im Grunde entbehrlicher Anthropomorphismus.

Das Göttliche ist keine Entität. Es besteht nicht aus vorfindbaren Qualitäten, wie es die schlichte Rede vom Vater-Gott oder Mutter-Gott suggeriert. Substanzmetaphysik führt hier nicht wirklich weiter. Vom Prozessphilosophen Alfred North Whitehead (1861-1947) stammt der schöne Satz: „Gott ist der Spiegel, der jedem Geschöpf seine eigene Größe enthüllt.“

© 2018 INTERFAITH — Labor für soziale Kommunikation — Dreieich/Frankfurt

Mystik und Politik

Zum 90. Geburtstag meines Lehrers Johann Baptist Metz

| Von Ludger Verst |

Von 1979 bis 1986 habe ich in Münster Theologie studiert. Während ich in den ersten Jahren vor allem in der pastoraltheologischen Sektion meinen Schwerpunkt hatte, entwickelte sich nach und nach ein Interesse für Biblische und vor allem für Systematische Theologie. Ich wollte die Grundlagen theologischen Denkens kennenlernen, ihre Kategorien und ihre großen Themen. Johann Baptist Metz, seit 1963 in Münster Professor für Fundamentaltheologie, galt als ein dem linken Politspektrum zuzurechnender, kritischer Theologe — wohl auch, weil er sich seit seiner „Theologie der Welt“ (1968) in der deutschsprachigen Theologenszene nachdrücklich für Befreiungstheologie starkmachte.

Für mich ist die Begegnung mit dem Menschen und dem Theologen Johann Baptist Metz ein Glücksfall fürs Leben. Ich spräche heute anders, ich dächte heute anders, hätte es diesen Lehrer für mich nicht gegeben. Natürlich waren da die Vorlesungen, die mich als rhetorische Feuerwerke faszinierten, wie ich ohnehin das Habituelle an ihm mindestens unterhaltsam fand. Aber das ist es nicht, allenfalls vordergründig. Je länger und je näher ich ihn erleben konnte — in Haupt- und Oberseminaren, später auch auf Besuchen bei ihm in der Kapitelstraße oder in diversen (eigenen) Interviews fürs Radio — umso mehr wurden mir die Leidenschaft und Tiefgründigkeit seiner Rede von Gott, die immer zugleich eine Rede vom Menschen ist, bewusst.

Das Märchen vom Hasen und dem Igel – gegen den Strich gelesen

Heute, an seinem 90. Geburtstag, möchte ich, wenn auch nicht zum ersten Mal, einen tieferen Grund nennen, warum die Metz’sche Theologie einen so fundamentalen Einfluss auf meine theologische Arbeit entfalten konnte. Dazu greife ich gern auf ein Märchen zurück, auf das Metz gelegentlich Bezug nahm, um uns Studierenden die Unzulänglichkeit einer auch heute noch weithin subjektlosen, „idealistischen Theologie“ vor Augen zu führen. Ich meine das Märchen vom Hasen und dem Igel der Brüder Grimm: Der Igel geht vor dem vereinbarten Wettlauf mit dem Hasen noch mal kurz nach Hause (zum Frühstücken, wie er sagt), um seine Igelfrau zu holen, die bekanntlich genau so aussieht wie ihr Mann, um sie am oberen, entfernteren Ende der Ackerfurche zu postieren, während er sich am unteren Ende neben dem Hasen zum Lauf aufstellt. Wie man weiß, fällt der Hase auf den Igeltrick herein: Er läuft und läuft in seiner Furche; der Igel ist, hier wie dort, immer schon da. Und schließlich – beim siebenundsiebzigsten Lauf – rennt und stürzt sich der Hase auf dem Ackerfeld zu Tode.

Metz wollte mit diesem Text ein bestimmtes Anliegen seiner Rede vom Gott Jesu Christi deutlich machen, nämlich Sympathie zu zeigen für die Kleinen, für die Langsamen und Zu-Kurz-Gekommenen, indem er — zu unserer Überraschung — die gängige Logik des Märchens kurzerhand außer Kraft setzte und sich erlaubte, nicht für den Igel, sondern für den Hasen Partei zu ergreifen.

Aus dieser Lesart habe ich als Theologe Entscheidendes gelernt: Wer von Gott spricht – in welcher Form und in wessen Auftrag auch immer — darf um keinen Preis selbst mit einem solchen Igel-Trick arbeiten. 

Wer von Gott spricht, kann sich das Laufen, also die Hasen-Rolle, nicht ersparen. 

Welche Erfahrungen vom Leben, welche Erfahrungen mit Gott hätte er sonst vorzuweisen? Worüber sollte der reden? Gott ist ja kein ausgeklügelter Trick, den die Theologen nur geschickt verkaufen müssen, so wie der Igel dem Hasen verkauft, er würde laufen und zudem auch noch der Schnellere sein. Auch die Kirchen erwecken oft den Eindruck, sie seien hier wie dort immer schon da mit ihren Antworten, manchmal bevor die Fragen überhaupt gestellt sind. Sie postieren sich gern – in trickreicher Verdopplung – an beiden Enden der Weltgeschichte und sind mit ihren „ewigen Wahrheiten“ über Gott und die Welt uneinholbar immer schon da. 

Theologie als zeitloses Antwort-Set für existenzielle Fragen wurde von Metz als Mogelpackung ein für alle Mal entlarvt. Die Kirche verfügt über gar kein Wissen, das sie ohne den Preis neuer und vor allem eigener Erfahrungen gefahrlos und leidenschaftslos mitteilen könnte. Folglich können Christen sich das Laufen mit all seinen Höhen und Tiefen gerade nicht ersparen. Schon deshalb nicht, weil der Jude Jesus selbst losgelaufen, sich aufgerieben und auf Golgotha auf der Strecke geblieben ist. Hier zeigt sich die kritische Stoßrichtung Metz’scher Theologie. Metz beklagt, dass das kirchlich verfasste Christentum mit dem Verlust seines jüdischen Erfahrungsursprungs selber zum Ausdruck einer schicksalslos-idealistischen, zur „Compassion“ weithin unfähigen Vernunft geworden ist.

Mystik und Politik

Die realgeschichtliche Erfahrung einer zur Unvernunft pervertierten und in ihrem Totalitätsanspruch selbstverblendeten Vernunft hatte schon Adorno dazu bewogen, nicht in der Diskursivität des Denkens, sondern in der Symbolgebrochenheit der Kunst den Selbstbescheidungsprozess der Vernunft erhoffen zu dürfen. Diese Erfahrung hat Metz wie kein zweiter für die Theologie fruchtbar gemacht durch eine — wie er es nennt — „Mystik der schmerzlich geöffneten Augen“, die nicht nur nahe Nächste, sondern gerade „die fremden Anderen“ in den Blick zu nehmen versuche: Vergessene, Ausgebeutete, Verfolgte zum Beispiel. Gerade darin dürfte in diesen Tagen wieder ein besonders vordringlicher politischer Impuls seiner Theologie zu erkennen sein.

Mystik und Politik erweisen sich somit als zwei Stränge ein und derselben jüdisch-christlichen Wurzel: Sie verbinden Leidenschaft für Gott mit Leidempfindlichkeit für andere. Diese Einsicht markiert für mich selbst eine mit den Jahren biografisch wie lebenspraktisch erarbeitete und eingeübte Überzeugung. Sie äußert sich in einer Spiritualität, mit deren Hilfe ich die Heilsgeschichte Gottes mit den Menschen „praktisch“ weitererzähle, indem ich gleichzeitig bereit bin, heilend mitzuwirken.

In-Formation

Wonach der Mensch im Innersten verlangt

| Von Ludger Verst |

Manchmal ist es interessant, die Bedeutung bestimmter Wörter oder Redewendungen auf ihre begriffliche Herkunft hin abzuklopfen, sie etymologisch, wie man sagt, abzuleiten. Natürlich gibt es solche begrifflichen Ableitungen auch von einem so großen und mächtigen Wort wie GOTT — ohne Gott freilich dadurch habhaft werden zu können. Sprachwissenschaftlich gesehen kommt das Wort ‚Gott’ im Deutschen — und ‚god‘ im Englischen — von der indogermanischen Wortwurzel „ghau“, was so viel heißt wie rufen, anrufen. Gott wäre demnach das von Menschen angerufene Wesen. Man könnte noch grundsätzlicher sagen, Gott ist das, wonach der Mensch im Grunde seines Herzens ruft, also derjenige, wonach jeder Mensch im Innersten verlangt.

Nun ist eine solche sprachwissenschaftliche Annäherung an eine Begriffs- und damit immer auch Wirkungsgeschichte eines Wortes wie Gott noch kein Evangelium. Und auch kein Anlass zu religionspädagogischer oder pastoraler Euphorie. Gesetzt den Fall, mit einer solchen Worterklärung wollte man arbeiten, dann stellt sich doch gleich die Frage, warum das Wort Gott heute nur noch Wenigen — und immer Weniger-Werdenden — tatsächlich noch über die Lippen kommt. Andererseits: Religionswissenschaftler und Soziologen registrieren eine anhaltende Sensibilität für Religion und Spiritualität; Seminare, in denen es um Mystik und Gotteserfahrungen geht, haben den größten Zulauf in Klöstern und Bildungshäusern.

So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen. (Gen 2, 7)

Vielleicht gibt es eine ganz einfache theologische oder — besser, biblische Erklärung. Mir ist sie eingefallen, als ich letztens nochmals eine der beiden Schöpfungsgeschichten aus dem Buch Genesis gehört habe. In der älteren der beiden in Genesis 2 heißt es, wo es um die Erschaffung des Menschen geht: „Da formte Gott, der Herr, den Menschen aus Erde vom Ackerboden und blies in seine Nase den Lebensatem. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen“ (V. 7).

Ich höre diese Stelle mit den Ohren eines Medienmenschen und sehe in ihr die Geburtsstunde der Kommunikation. Als Gott den Menschen formte, ihm seine äußere Gestalt gab aus der Erde vom Ackerboden, da formte er auch sein Inneres, indem er ihm den Lebensatem einblies, ihn sozusagen informierte, lebendig machte.

In jedem Menschen, der lebt, ein Hauch von Gott.

Das ist die erste Information, die ein Mensch erhält: Du bist ein Teil von mir. Du nimmst an meinem Leben teil. Du selbst bist meine Mitteilung. Noch vor dem ersten Lächeln der Mutter, noch vor der ersten Umarmung durch den Vater. Vor deinem ersten Anruf bist du schon von mir angerufen. Vor allen Anrufen und Mails dieser Welt bist du schon im Grunde deines Herzens durch mich informiert.

Also gar nicht so abwegig, dass schon die Germanen aus dem Wort Gott ein Rufen und Anrufen herausgehört haben sollen. Durch Gottes In-Formation sind wir ins Dasein gerufen. Und selbst ein Hauch der Liebe Gottes geworden.

Bildnachweis:  Juliane Werner (Foto)  |  Daniel Wiesmann (Grafik)

Dieser Text ist die überarbeitete Fassung eines Beitrags in der Reihe „Zuspruch am Morgen“ (hr1/hr2) vom 20. Juni 2002; eingereicht zum Predigtpreis 2004: http://predigtpreis.de/predigtdatenbank/predigt/article/andacht-zu-1-mose-27.html

© 2018 Ludger Verst

Kein Artenschutz für Gottes Wort

Wie Predigt und Katechese gelingen können

Vortrag am „Theologischen Tag“ im Institut für Pastorale Fortbildung (IPF) der Diözese Linz am 13. April 2018

| Von Ludger Verst |

An den Anfang meines Vortrags möchte ich ein Gedicht vom Anfang stellen und mit einem Gedanken beginnen, der die Faszination und zugleich die Zumutung von Anfängen anschaulich macht:

1 Im Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott und das Wort war Gott. 2 Dieses war im Anfang bei Gott. 3 Alles ist durch das Wort geworden und ohne es wurde nichts, was geworden ist. 4 In ihm war Leben und das Leben war das Licht der Menschen. 5 Und das Licht leuchtet in der Finsternis und die Finsternis hat es nicht erfasst. (…) 9 Das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, kam in die Welt. 10 Er war in der Welt und die Welt ist durch ihn geworden, aber die Welt erkannte ihn nicht. 11 Er kam in sein Eigentum, aber die Seinen nahmen ihn nicht auf. (…)

Was der Johannes-Prolog auf poetisch einzigartige Weise präsentiert (Hervorh. von mir), deutet auf einen Anfang hin, mit dem man im ausgehenden ersten Jahrhundert, zur Entstehungszeit dieses Evangeliums, offensichtlich bereits Erfahrungen gemacht hat. Im Anfang (in principio) ist GOTT: ein grundsätzlicher, in allem mitlaufender Anfang, der alles Lebendige hervorbringt, aber in der Welt auch auf Unverstand und Widerstand stößt. Schon die frühe Kirche kennt diesen Widerstreit von Faszination und Zumutung.

„Kirche“ ist zunächst ein Ehrentitel, schon für Israel: das hebräische „qāhāl“, die Versammlung im Namen Jahwes. Dann griechisch ἐκκλησία von „ek-kálein“ — herausrufen: Menschen, die sich herausrufen lassen, die aus ihrer Anonymität heraus in ein neues Verhältnis treten: berufen im Namen einer Liebe, die ihnen erschienen ist in der Gestalt Jesu, dem Mensch gewordenen Wort: „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt“ (V. 14). Dieses neue Sich-In-Beziehung-Setzen bildet den Anfang des Christlichen.

Im ersten Jahrhundert ist Kirche ein Phänomen, das mehr oder minder aus dem jüdischen Monotheismus heraus entsteht. In den Abendmahlssälen sind lauter ungetaufte gläubige Juden, die sich zu Jesus als dem Messias bekennen. So langsam — ab dem Jahr 50 — beginnt die Kommunikation in den griechisch-römischen Raum hinein. Der Apostel Paulus und andere werden mit einem für sie neuen Denkrahmen konfrontiert, mit einer herausfordernd neuen Logik. Prägend bleiben im ersten Jahrhundert die jüdischen Wurzeln. Gegen Ende der apostolischen Zeit beginnt der Umschwung in die zweite große Epoche der Kirchengeschichte. Die Kultur, in die „das Wort“ hineingesprochen wird — Kirchenväter, Konzilien, Glaubensbekenntnisse — beschreibt eine weithin griechische Welt. Und eine römische.

Kennzeichen eines jeden Neuanfangs oder fundamentalen Umbruchs ist der je ungewisse Ausgang: zu Beginn eine große Freiheit der Entscheidungen mit Konsequenzen, die erst viel später sichtbar werden. Deshalb sind Anfänge und Umbrüche so schwer steuerbar. Die anfängliche Freiheit geht einher mit wenig kalkulierbaren Ergebnissen. Anfangsfehler sind bei Entwicklungen immer die folgenreichsten.

Der verlorene Ursprung

Der Jude Jesus, der in jüdischer Weise glaubt, der in seiner alltäglichen Welt vom nahegekommenen Gottesreich spricht und im Vertrauen auf diesen Gott, den er seinen himmlischen Vater nennt, lebt; dieser Jesus hat mit seiner Botschaft in den ersten Jahrzehnten nach seinem Tod nur in der palästinischen Welt überlebt. Vor allem die Spruchquelle Q führt diese Verkündigung Jesu fort. Sie kennt weder Wundererzählungen noch Passionsgeschichte und Osterbotschaft. Sie zeugt davon, dass die Jesusbewegungen in Palästina ohne eigene Gemeindegründungen bleiben und das fortsetzen, was der Wanderlehrer Jesus seinerseits getan und seine Schülerinnen und Schüler zu tun gelehrt hat.

Ganz anders die Entwicklung in den hellenistischen Städten. Hier finden im Milieu des Diasporajudentums und des damit sympathisierenden Heidentums von Anfang an Gemeindegründungen statt. Aus ihnen geht ein Christuskult hervor, dessen zentrale Botschaft nicht mehr die Reich-Gottes-Programmatik Jesu ist, sondern die Deutung des Todes Jesu und die Verkündigung seiner Auferstehung. Das zentrale Programm Jesu, nämlich wie in dieser Welt mitmenschlich gelebt werden kann, wenn dieses Leben ganz von Gott her verstanden wird, tritt hinter die Deutung seiner Person zurück.

Jesus verkündete keine Lehre, die zu glauben sei, sondern praktizierte eine Existenzform, die gelebt werden will.

Im hellenistischen Milieu hingegen entwickelte sich die metaphysische Vorstellung von einem prä-existenten Gottessohn, den Gott gesandt habe, um die Menschheit durch seinen Tod am Kreuz wieder mit sich zu versöhnen. Die Lehrtradition der Kirche kanonisierte schließlich einen Christus, der den historischen Jesus — strenggenommen — kaum mehr zu Wort kommen lässt. Damit wurde und wird vieles ausgeblendet, was dem Evangelium Jesu auch heute noch gesellschaftliche Beachtung und Zustimmung geben könnte. Gerade kirchlicher Kommunikation fehlt es auffällig an Unmittelbarkeit und Frische.

Kirche ist bis in unsere Gegenwart hinein ein mehr oder weniger griechisch-römisch geprägtes Phänomen. Noch die Mission des 19. Jahrhunderts im Gefolge des Kolonialismus hat das Evangelium in dieser Form verkündigt — weniger orientalisch, geschweige denn afrikanisch oder indisch oder sonstwie. Jetzt, am Ende der Moderne, an der Schwelle zu einer neuen Epoche, gibt es — wie immer in Übergangszeiten — wieder die Faszination von Freiheit und die Konfrontation mit Unabsehbarem; kurz: Es gibt eine handfeste Krise. Die Tradition soll linear verlängert werden und nicht kreativ. Das kann nicht gutgehen.

Hubertus Halbfas vermutet hinter der Krise der Kirche und ihrer Verkündigung eine religiöse und kulturelle Erschöpfung größeren Ausmaßes: „Es sieht so aus”, sagt er, „als sei die Zeit der griechisch inkulturierten Kirche abgelaufen. (…) Gerade die mit griechischen Denk- und Vorstellungsmitteln geschaffene Glaubenswelt erfährt jenen Sprach- und Verständigungszerfall, der die kirchliche Rede ins Leere gehen lässt. Inzwischen befinden sich alle grundlegenden und zentralen Begriffe des christlichen Glaubens außerhalb des regulären Verständigungsrahmens unserer Zeit. Das Apostolische Glaubensbekenntnis bildet Satz für Satz, Begriff für Begriff für jeden Zeitgenossen eine Sondersprache. Was die mit spätantiken griechischen Denkmitteln erarbeiteten christologischen Titel oder begriffliche Unterscheidungen wie Wesen, Natur und Person einmal meinten, oder was begriffliche Kennmarken wie „Opfer“, „Erlösung“, „Auferstehung“, „Himmelfahrt“, „Jüngster Tag“ besagen, ist im traditionellen Vokabular nicht mehr zu vermitteln. Das Verfallsdatum solcher Glaubensbegriffe ist längst überschritten.“¹

Kirchliche Verkündigung jenseits ihres Verfallsdatums

Es wundert darum nicht, dass die Fragen und Zweifel, die sich heute melden, innerhalb kirchlicher Lebensordnungen, innerhalb von Religionsunterricht und Katechese so gut wie keinen Resonanzraum mehr haben. Sie finden selbst innerhalb der Kirchenöffentlichkeit keine mehr wirklich offene, allenfalls eine apologetische Bearbeitung. „Dieses fundamentale Relevanzproblem der Kirchen, ihre Unfähigkeit, das Evangelium so zu kommunizieren, dass seine lebensnotwendige Bedeutung verstehbar und erfahrbar wird, lässt sich nicht allein sprachlich und mit Kommunikationsoptimierung lösen“ (Arnd Bünker; Markierung v. mir). Ebenso scheint es verfehlt, allein die Predigerinnen und Prediger, Katechetinnen und Katecheten an den Pranger zu stellen, weil sie meist selbst eingewoben sind in eine kirchliche Kommunikationstradition, zu der sie auch weiterhin gern gehören wollen.

Wir stellen also fest: Zur Tragik des verlorenen Anfangs, des Verlusts des Ursprungs, der heute unübersehbar geworden ist, gehört die Entleerung der religiösen Sprache, die in jedem Gottesdienst und in jedem christlichen Traktat erfahren wird. So erleben auch Sie in ihren Gemeinden, dass Ihr Bemühen nicht selten am sprachlichen Instrumentarium scheitert, obwohl Sie selbst bestens ausgebildet und vorbereitet sind.

Dies dürfte nun mehr oder weniger die Problemanzeige sein und damit auch der Grund, der uns hier zusammenführt. Sie wollen sich ebensowenig wie ich mit diesem Sprach- und Vermittlungsproblem einfach so zufrieden geben.

Drei Anregungen zur Reflexion, später dann auch für Ihre Praxis, möchte ich geben:

FORTSETZUNG: Drei Anregungen und Empfehlungen

Anmerkung: ¹ Hubertus Halbfas: https://www.wir-sind-kirche.de/files/1441_Hubertus_Halbfas_-_Traditionsbruch.pdf, 12.04.2018.

Über die unvorstellbare Kraft der Tiefe

| Von Ludger Verst |

Von einem Gott zu sprechen, der unsichtbar ist, und von einem Gottessohn, der von den Toten auferstanden ist …;  naja, das fällt nicht nur den religiös Unmusikalischen unter den Zeitgenossen schwer. Viele sagen da: Über das, was man nicht wirklich wissen kann, sollte man besser schweigen.

Nun gut: Begriffe wie „Gott“, „Himmel“, „Auferstehung“ lassen sich entweder in lebendige, besser noch: erlebte Geschichten übersetzen oder sie taugen tatsächlich nicht.

Auferstehung kann ich nur verstehen, wenn ich schon hier und jetzt Auferstehungserfahrungen machen kann.

Ein Beispiel: Wer sich in die vulkanische Welt Islands begibt, sieht am Horizont nicht selten heißen Dampf aufsteigen. Touristen scharen sich dann gern rund um einen Erdkreis, der etwa so groß ist wie eine kleine Kapelle. In der Mitte ist ein Loch und da blubbert es ein bisschen. Im Grunde sieht man nichts. Es ist nichts los am Pool dieses geheinmisvollen Geysirs. Die, die bleiben, denen ist es manchmal langweilig wie bei einem Gottesdienst. Es ist nichts mit dem Erlebnis in diesem Kreis. Man könnte sagen: Die eigene innere Leere wird projiziert und an diesem Ort erlebt. Nur wenige halten durch. Worum es eigentlich geht, das ist verborgen. Tief unten im Gebirg auf der heißen Lava ist ein verborgenes Geäst, da ist das Wasser an der heißen Lava. Man weiß ja um die Wirklichkeit des verborgenen Ursprungs, aber das erwartete Erlebnis bleibt aus. Im Verborgenen ist irgendwo etwas. Wie reagiert man darauf? Man geht woandershin. Wer aber ausharrt und dort im Kreis steht, vielleicht nur noch allein — und in der Mitte ist nichts — der hört auf einmal:

WUMMM!!!

Plötzlich in einem Satz, 40 oder 50 Meter hoch springt der Geysir. „Boah!!!“ — Der verborgene Ursprung zeigt sich in Gestalt einer heißen Springquelle. Spontan, ursprünglich findet der Mensch seinen Ort — und ist begeistert. Im selben Augenblick räsoniert er nicht mehr, wer er ist und wie es ihm geht und warum nicht nichts ist, sondern er ist ek-statisch, ganz hineingenommen in das Phänomen. Er ist außer sich und gerade im selben Augenblick identisch mit sich. Der Mensch macht auf der naturalen, unmittelbaren Ebene die Erfahrung des Begeisternden, des Ursprünglichen.

Plötzlich, aus dem Schweigen, aus der Tiefe, dem Aushalten der Stille bricht eine unvorstellbare Kraft hervor.

Ist nicht auch das Leben selbst angesichts von Leiden, Sterben und Tod ein Ort solchen Aushaltens von Leere, von eigener oder fremder Leere und Sprachlosigkeit? Ein Ort des Nicht-Verstehens und der Irritation? Um auf überraschende Weise zu einem Ort des Staunens und der Findung, vielleicht gar der Selbstfindung in der Spur des Göttlichen zu werden?

Was mich an Geysiren fasziniert, ist, wie aus einem Allerweltsort ein heiliger Ort werden kann, und hier, indem ich es erzähle, aus einem Allerweltstext so etwas wie ein Glaubensgespräch. Wie nah das Wasser des Geysirs und das „Wasser des Lebens“ beieinander liegen. Welt und Evangelium. Die Geysir-Geschichte spiegelt mir: Die Wahrheit meines Lebens findet sich nicht an der Oberfläche. Was wir sehen, wenn wir aufschauen und herumschauen, sind oft nur Formate, Schablonen, in die wir uns gegenseitig gern hineinstecken. Gut gestylte Benutzeroberflächen, aber bestimmt nicht die Wahrheit.

Gott ist an der Wahrheit eines Menschen interessiert. Am Dahinter und Darunter.

Im Johannes-Evangelium (Joh 4, 5-42) trifft Jesus eine Samariterin am Jakobsbrunnen. Auch so ein Ort, an dem es um die Tiefe einer Begegnung geht. Jesus sagt: „… Wer (aber) von dem Wasser trinkt, das ich ihm geben werde, wird niemals mehr Durst haben; vielmehr wird das Wasser, das ich ihm gebe, in ihm zur sprudelnden Quelle werden, deren Wasser ewiges Leben schenkt.“

Jesus sieht in der Frau nicht die Samariterin, die Sünderin, mit der er als Jude gar nicht verkehren dürfte, sondern einen Menschen auf dem Weg zu seiner Quelle. Dorthin, wo es im Leben brodelt und kocht und wo der Ursprung liegt von allem, was ist.

Die Samariterin am Jakobsbrunnen sucht Wasser und weil sie tief schürft, trifft sie nicht nur auf Wasser, sondern auf sich selbst.

In der Begegnung mit dem Unbekannten, mit Jesus, kann sie sich selbst und die Kostbarkeit ihres Lebens erkennen – „im Geist und in der Wahrheit“, wie es Joh 4, 23 nennt.

Das Johannes-Evangelium legt großen Wert darauf, dass wir an die Auferstehung nicht glauben wie an ein fernes, fremdes Geschehen am Ende der Tage. Es hätte sich niemals ein Ostermorgen ereignen können und wir hätten ihn, selbst wenn er sich ereignet hätte, nie bemerken können, vermöchten wir nicht mitten in diesem Leben Gott so zu erfahren, dass wir begreifen, was Leben ist — jenseits der Oberflächlichkeit, jenseits der Endlichkeit und Enge dieser Welt. Und dies ist unser ganzes Leben: zu glauben und zu wissen, dass es zwischen Erde und Himmel, zwischen Zeit und Ewigkeit, zwischen Menschlichkeit und Göttlichkeit keine Grenzen gibt, dass nur ein einziges Reich der Liebe und des Lebens ist, zu dem jede(r) berufen ist.

Dieser hier leicht gekürzte Beitrag wurde zuerst veröffentlicht in: Andere Zeiten. Das Magazin zum Kirchenjahr 1/2018, S. 22 f.  —  www.anderezeiten.de  —  Verlag und Bildagentur danke ich für die überaus gelungene Auswahl des Bildmotivs.

© 2018 Ludger Verst